性空學探源－第四項我法空有

我空法空的意思，上面雖也略略提到，但因這是佛法主要的諍論點，所以再綜合的一談。

從阿含看，「我無法有」，是釋尊常常說到的。

如《雜含》第三三五經說：. 有業報而無 ... 性空學探源－第四項我法空有 第四項我法空有 我空法空的意思，上面雖也略略提到，但因這是佛法主要的諍論點，所以再綜合的一談。

從阿含看，「我無法有」，是釋尊常常說到的。

如《雜含》第三三五經說： 有業報而無作者。

第一二〇二經說： 唯有空陰聚，無是眾生者。

作者與眾生，是「我」的異名，釋尊都說它是無。

業報、陰聚等「法」，卻說它是有。

而第二六二經說須陀洹得法眼淨的時候，謂： 不復見我，唯見正法。

很明顯的，在聖者體驗所得的境界中，是「我無法有」的。

釋尊又曾說過： 見苦則不見於我，若見於我則不見苦。

從各方面看來，「我無法有」，可說是釋尊說法的基本方式。

問題是在：「我無」，所無的是什麼樣的我？「法有」，是怎樣的有？假有或實有？這在各家各派，雖作了種種的解釋，但「我無法有」，總是可以代表佛法與外道不共的特色。

這，應一說「我」的意義。

印度當時一般人，都認為我是一種常恆、自在者。

這裡的兩個主要命題，是「命與身一」，「命與身異」。

命是生命，就是我；身是以根身為中心的一切能所和合的活動。

簡單說，命與身就是我與五蘊（或六處）。

有的外道，主張命與身是一，謂我就是法，法就是我，法是自我活動的表現，佛教就叫它「即蘊計我」。

另有外道，主張命與身異，在五蘊身心之外，別執一個形而上的我，就是所謂「離蘊計我」。

自我的基本主張，不外這兩種。

因自我而執身命一異，雖是完全虛妄；但有情與身心，為一切中心，在佛法中是要建立的。

擴大的觀點，命與身，就是我與世間或我與宇宙的問題。

我，不單是自己，而是一一有情。

對有情而存在的，就是世間。

這「世間」，可以包括根身與境界；我則單是身心相續的生命。

如上面引的《雜含》二七三經，問「云何為我」，答覆時謂以六處為本的身心活動叫我。

這樣，好像我的範圍比世間狹了些。

不過《雜阿含》二三〇經約六處來安立世間；第三七經又謂：「色（五蘊）無常苦變易法，是名世間世間法」，另約五蘊來安立世間法。

以有情為本的蘊、處出發，以此安立我（有情），同時也以此安立法。

這樣，我與世間畢竟是不相離而相等的了。

不但如此，即一切法，照《雜含》三二一經「眼及色……是名為一切法」的意義看來，也還是安立在（外有所對境界，內有身心活動的）有情中心上的，也是不能離開有情去談一切法的。

總之，命與身，我與世間，我與一切法，都是以有情為中心而說到一切。

我們對佛法以有情為中心的意義，必須時時把握住，才能對後代的諍論，徹底了解。

從有情因緣業果相續言，如佛說：我以天眼觀見某人生天，某人墮地獄；或說過去頂生王就是我等等。

不要以為佛說無我就無個性，須知在因果系統相續不斷的流變中，此彼生命之間，有其相對的獨立性。

各個生命的特性，不但有，而且是被堅強的保留下來。

這是因果相續，所謂「無常無恆變易之我」。

有如長江大河，其最後或匯歸到大海而無別，但在中流，確是保留著它的不同。

一一有情也是同樣的，在因果相續流中，有其相對獨立的因果系。

就在這意義上，安立各各有情的差別；也在這意義上，安立自作業自受報的理論。

假使一概抹殺的否認它，則是毀壞世間。

所以，這無常相續的假名我，是可以有的（釋尊說的頂生王是我之我，就是這種我）；可是絕不容許在因果相續之外去另加執著。

一切法，有情中心的一切，必須建立緣起的存在，可說假名我，法俱有。

而從顛倒妄執去看，這才我無法有，甚至我法皆無。

要知道，佛法處處說無我，所無的我，其意義與假名我是不同的。

眾生在相續不斷的因果系中，執有一個自在的我；這我，向內執為自體，安立為自在者，就是我。

對外，有自在者，必有所自在支配控制的，就是我所。

我我所的煩惱根本是薩迦耶見；有薩迦耶見，必然就有內包的我與外延的我所兩方面的計執。

所以佛說：薩迦耶見是生死的根本。

薩迦耶見使眾生下意識或本能的，自覺到自生命相續中有一常恆不變的自在者，這是我見。

它不用分別推理來成立，就在日常生活中有意無意間存在著，總覺得好像應該有這麼一個自在者。

有了我見，向外發展，就自然生起了我所見。

這種我我所見，是自我見（薩迦耶見）的兩面。

佛法無此，而對之建立起「我無法有」說。

我見與我所見，可說完全沒有固定性的範圍。

先從大看到小，眾生最初先覺到外在世間的名位、產業及家庭，是屬於「我所」有的；內在五蘊、六處和合的身心報體，是能有的「我」。

如《雜阿含》第四五經云： 若諸沙門、婆羅門見有我者，一切皆於此五受陰見我。

這以五蘊為我。

《雜阿含》三〇六經云： 如是說：我眼見色，……我意識法，……此等法名為人。

這以六處為我。

他們都是以這身心綜合的生命體（蘊、處），是有其自在主宰性的。

如果退一步覺察到肉體諸根的變壞不可靠，尤其是承認生死輪迴的人，肉體，明明是隨著某一生命階段的結束而結束，不能說「我」，是限在這一生死的階段上「我所」有的軀殼；真正的「我」，該是屬於精神的受、想、行、識。

《雜阿含》云：「心識轉於車」。

這正是說只有精神心識，才是輪迴生死的主體──我。

這樣，我是縮小一圈了。

若再退一步，還可以發現受、想、行、識這些精神活動，還是時時刻刻在客觀環境的壓迫下改變，不能自由，不夠常恆，不夠自在，不該就是我。

於是又將我縮小，退出了五蘊，在現實的身心世界以外去建立一個形而上的我（離蘊我）；而現實身心世界，只是我所活動的舞台，我所支配、我所享受的對象，是我所而非我。

又反轉來，從小看到大：先覺得「我」似乎與精神特別有關，「我」雖不就是一般的意識（意識是不自在的），但我總是屬於能邊的，與精神活動性質最相近。

那麼，就應該是精神背後的本體，這本體應不會離開精神活動而存在。

這樣，我從離蘊走進非色四蘊。

再進一步，「我」不應該太空虛了，應是具體的，於是見這身心綜合體（五蘊）就是我的體相；這又進到即蘊我了。

再推而至於覺得一切外境無不是我的具體的開顯表現；不說古來泛我、遍我的哲學，就是常人生活間也每每有這種意識的表露，如身外的名位財產被侮辱侵奪時，必控告之曰：「他侮辱我」，「他侵奪我」。

這樣我又擴大到一切上，幾乎是沒有我所了。

但這我我所，不管範圍誰大誰小，總是在自他相待的關係上安立的；擴大了，我可與身心或世界合一，包容了一切法；縮小了，我可以退出身心世界一切萬有而單獨存在。

我我所，遍及到一切的一切，這一切也就無往而不加以否定了。

這與上面所說的「身與命一」、「身與命異」二見的意義，是完全相合的。

這是「我」的兩點根本命題，只要認為有我，都不出這兩種看法，所以契經中說這二見是諸見（六十二見）的根本。

印證到宗教上，有的宗教家說：上帝是超越宇宙萬有而存在的。

佛法看，上帝是「我」的擴大；那麼，這就是「命與身異」，「離蘊計我」。

另一類宗教家說：上帝是充滿一切的，現實的宇宙萬有，是上帝具體的表現；這是「命與身一」，「即蘊計我」了。

這在哲學上，則叫做超越神論與泛神論。

總之，這二見，是以我我所見為根本，演進即成我與世間，我與一切法。

這自他、內外、能所的關係，或以為即，或以為離，便成為「身與命一」、「身與命異」的二見，乃至於六十二見，一切邪見。

追根結柢說：一切邪見皆出自二見，二見是建立在自他、內外、能所對待關涉的我我所見上，我我所見的根本是執有常恆不變自在者的薩迦耶見。

所以一切邪見執著，都是建立在「我」執上的。

在這裡，我們應該認識：「我無法有」，確是佛法的根本義，釋尊確不曾開口就談一切法空。

一切執著（法執當然也在內），都是建立在我執的根本上的；「無我」，就可以無我所，就可以無一切執；不談法空，而一切法的常恆自在的實有性必然是冰消瓦解，不能存餘。

那麼，這「法有」當然是別有意義了。

釋尊的教授重在無我，在這意義下，只要徹底體證無我，則不一定說法空，豈不同樣可以得到解脫生死的效果嗎？ 所以，「我無法有」，可說我與法即表示兩種性質：一、因緣有，它存在於因緣和合的關係上，合著因果法則的必然性，所以說「法有」。

二、妄執有，本來沒有，純由認識的妄執而存在；這有，就是我。

本來無我，由於薩迦耶見的慣習力，在法上現起常恆實有的錯亂相，主觀地認定它是實有。

若把薩迦耶見打破，我就根本沒有，所以說「我無」。

佛法中不問大小空有，共同都說有這因緣有與妄執有的兩方面。

如唯識家的依他起與遍計執，中觀家的緣起有與自性有。

這，都出自根本佛教「我無法有」的根本命題。

我無法有，在根本佛教的立場看，它是正確的指出一切有是緣起的存在；在這緣有上附增的一切妄執，都是建立在我執上，都可以而且必須由無我而否定它。

現在一論我與法的關係。

從上面，已可知我法的關涉，一切以有情為中心。

但我們每以為：既我是無而法可以有，我與法似乎是兩回事。

其實，在佛法上，二者有著密切的關連，是不可分割的。

第一、從流轉面說，以我故有法：上文引過《雜含》五七經所說的：「凡夫於色見是我，若見我者是名為行」。

執此色為我，即可由此執而使其流演相續下去；所以一切法都是存在於妄我上的。

從還滅面說，我無則法滅：一切法存在於我的妄執上，假使我的妄執遣除了，如聲聞聖者證得「我生已盡，梵行已立，不受後有」的時候，抽去我執而得涅槃，法也是同樣的歸乎寂滅。

第二、從流轉面說，因法而計我：必須由身心和合的五蘊、六處法（乃至由蘊處所演繹的一切法）為計著的對象，我執才能夠生起。

上文說過，「我不離於蘊」，離開了蘊、處諸法，無所著境，我我所見當然不會憑空生起（有法不必皆計我，如聖者見法而不計我；計執與否，全以薩迦耶見的有無而決定。

但有我必定有法，卻是無異議的）。

還滅言之，法空我乃息；有學聖者，以智慧觀察我不可得，斷了我見，但我慢還是要生起；必須要體驗到涅槃無相寂滅的境地，才能徹底斷我慢，證無學而不受後有。

《成實論》云：「灰聚不滅，樹想還生」。

即是說：不能真見法不可得，我見還是要現起的。

總之，我與法，一是妄執存在的無，一是因緣和聚的有，無始來就相互交涉：流轉則因我執法，緣法計我；還滅則我斷而後法寂，法空而後我息。

約緣起，則我法俱有，約自性妄執，則我法俱無。

由於諸見以我為本，所以偏說「我無法有」。

若一定在理論上把二者嚴格分開去說有說無，不一定合乎佛的本意！ 現在引幾個經來總結一下。

《雜阿含》二九七（大空）經云： 若有問言：彼誰老死？老死屬誰？彼則答言：我即老死，今老死屬我，老死是我所。

言命即是身，或言命異身異，此則一義。

……是名大空法經。

在十二緣起中，老死代表了整個生命流。

經文從我與老死的相關上問：是我即老死（命身一）？還是老死屬我（命身異）？以緣起說，不但老死之我沒有，即我之老死也不可得；於是離我我所見。

後代很多學派，都引此經以證明佛說緣起法空。

又如一些經中常說：比丘得解脫涅槃時，外道問佛：涅槃了，「我」還去後世受生沒有？佛陀置之無記，因為根本就沒有「我」，還談什麼後世受生不受生！可是，這意義也有放到色等蘊上明其生與不生皆不然的，如《雜阿含》九六二經謂： 如是等解脫比丘，生者不然，不生亦不然。

又有些經中說：聖弟子們入無餘依涅槃，魔王於其舍利中尋識，了不可得，終不見其往東西南北四維上下而去。

同樣的，也可在色等蘊上說的。

如《雜阿含》第九六二經說： 色已斷，已知，受、想、行、識已斷，已知，斷其根本，如截多羅樹頭，無復生分，於未來世永不復起；若至東方南西北方，是則不然。

甚深廣大，無量無數，永滅。

又經中拿如木生火譬喻我，同時卻也反用以譬喻五蘊的寂滅無所從去。

從這各種經文看來，根本佛教雖以我無法有為基本論題，但在涅槃寂滅上，給予二者的看法是同樣的，平等平等，無有差別。

我空法有的問題，說到這裡為止，暫不作其他結論。

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