攝類學講記第一章所知及色法

兔角、常無常二者皆是者、瓶柱二者皆是者，這些就不是所知，因為沒有能夠認識 ... 恆常的常法中，以無為的虛空為例：「無為的虛空」的定義是「唯遮除障礙觸的遮無」。

攝類學講記第一章所知及色法 見悲青增格西開示 1－1所知的名相 「所知」的性相為「堪為心境」。

虛空、心、補特伽羅等一切存在的都是所知，因為它們都可以成為量（自續派以下，「量」的性相為「新的不欺誑的了別」。

）瞭解的境，或說被量瞭解到。

相對於所知，誰又是能知？量。

量知道的內容就是所知。

兔角、常無常二者皆是者、瓶柱二者皆是者，這些就不是所知，因為沒有能夠認識它們的量。

如果有能夠認識它們的量，它們也就會是所知，但是因為沒有辦法成為量瞭解的境，所以不是所知。

若問：「堪為心境」是「所知」的定義，那麼以兔角為有法，應該是所知，因為是心的境，因為是非量識的境，因為是執兔角的顛倒識的境的緣故。

對這個問題的回答：譬如1+1=？，8不是它的答案，因為答案必須是正確的，但8可以是某位同學的答案。

堪為心的境和堪為執兔角的心的境不同，兔角雖是執兔角的心的境，但不可以說是心的境。

雖然不是只有量是心，但一般來說，若是心的境就必須是存在的，必須想到是堪為量的境。

常無常二者皆是者為什麼不是所知？因為若是常則不會剎那變化，若是無常則會剎那變化，所以不會有既是常也是無常的。

常無常二者皆是者既然不存在，自然沒有量能了解它，故是非所知。

與所知同義的包括：法、有、成事、所量、所緣。

它們為什麼是同義？因為彼此是相互周遍之法[若甲與乙是同義，則甲與乙是八周遍。

]。

什麼叫相互周遍？簡單講，所知與有相互周遍，因為只要是所知，遍於是有；只要是有，遍於是所知。

這是什麼意思？可以說：只要是有，就一定是所知；只要是所知，就一定是有。

其中，「法」的性相是「能持自體性」。

一切所知都是法。

「能持」指具有。

一切所知都具有自己的本質、體性，所以都是法，例如：地、水、火、風等，它們都是所知，這是它們整體的本質；別體的本質則如水是濕性，火是熱性。

因為它們能持自己整體的本質或別體的本質而不放棄，所以都是法。

通常也會說濕性是水的自相，無常、所作性是其共相。

[此處講的自、共相與第四章講的自、共相不同。

] 「有」的性相是「量的所緣」。

可以由量識緣它，從而了解它，就稱為有。

「成事」的性相是「量所成立」。

「所量」的性相是「量所通達」。

山、水等，可以由量識量到它、通達它，所以是「所量」。

由量識所量和由量識所通達同義。

藏文中所通達和所量同義。

「所緣」的性相為「量識能緣到的」。

1－2所知的分類 所知可分為常及物。

「常」的性相為「非剎那性的法」。

其事例如：虛空、擇滅等。

為什麼叫作常？因為沒有剎那剎那壞滅，是非剎那性，所以稱為常。

「物」的性相為「能作功用的法」。

其事例如：水、心、士夫等。

一、常法 常法中又可分為恆常的常法（非暫時的常法）和暫時的常法。

恆常的常法中，以無為的虛空為例：「無為的虛空」的定義是「唯遮除障礙觸的遮無」。

所謂的虛空是什麼？虛空是無障礙觸，它是一種遮無。

無障礙觸也就是沒有任何阻礙物。

如牆壁、桌子、椅子等我們可以直接看到，這些就是障礙物。

沒有障礙觸，就是虛空。

無為的虛空其「無為」指沒有因緣左右它，有因緣左右的則是「有為」。

虛空沒有因緣左右，故稱「無為的虛空」。

這樣的虛空恆常不變，故為恆常的常法。

至於暫時的常法，如瓶內的虛空及房內的虛空就是暫時的常法，事實上，虛空並不會壞滅，但是因為瓶內的虛空取決於瓶，房內的虛空取決於房，而瓶與房皆是暫時之物，待其毀壞，其內的虛空也就不存在了。

所以瓶內的虛空及房內的虛空只是暫時的常法。

若問：牆壁所在之處有沒有虛空？答：有。

虛空指的是空間──沒有任何阻礙，而有牆壁的地方正是因為有這個空間，才可以有牆壁。

既然有空間，為什麼我們不能通過？這是因為牆壁阻礙了我們，並不是因為虛空。

若問：瓶內的虛空應是因緣所成，是以瓶為因緣所成之故。

答：因緣所生是所作性的定義，若是它就會是無常法。

雖然因為瓶是暫時的，導致了瓶內的虛空也是暫時的，仍不可因此說它是因瓶而生。

二、物 物是能作功用的法，所謂「能作功用」，是指有生果的作用。

物可分為色法、心法[心法的內容另在心類學講授。

]、不相應行法。

色法，如地、水、火、風等，是由微塵組成。

心法則是指內心的法，如眼識、分別心、作意等。

不相應行法則是指如牛、年、習氣等既非色也非心的有為法。

1－3色法 「堪為色」是「色法」的性相，其事例如瓶、聲等。

何謂「堪為色」？ 大種[組成物質的基本因素：地、水、火、風。

]和大種所生物(或說所組合物)中，彼此會相互接觸，也會相互成為障礙，由此而說是堪為色。

障礙分很多層次，這邊講的是對所處位置的障礙。

虛空沒有這樣的障礙，色法則有。

色法類似彼此之間有相生相剋的作用，如左/右手交握時也可以互擋，所以互相有接觸，但也互相變成障礙。

又如砌牆，由磚塊一塊塊相互接觸而砌成一面牆，相互接觸的磚同時也相互障礙著，所以它有它相生的一面，也有相障礙的一面。

色法大都會是有阻礙[一般對色法的說法都是這樣，這樣色法會變成很簡單，可是我們也會談到無表色，無表色雖是色法，可是它又不佔位置。

如受別解脫戒後會有一種無表色與身體同在，但它是無阻礙的。

這樣講的時候，色法就比較複雜，可以考慮這個問題。

]，不僅高山大海如此，即使無方分微塵也是如此。

因為無方分微塵雖然非常細微，但甲無方分微塵所處的位置，若要讓乙無方分微塵進來，甲無方分微塵就必須移開，否則乙無方分微塵就進不來。

「色蘊」的性相為「可聚集成多的色法」。

色法和色蘊同義。

其事例如：極微和瓶等。

「物質」的性相為「微塵所成」，意思是它的本質是微塵，所以微塵本身也包含在內。

物質的事例與色蘊的事例相同。

總之，色法、色蘊和物質三者同義，只是解釋時稍有不同。

1－3－1內色 色法分為內色和外色。

其中內色有五：眼根、耳根、鼻根、舌根和身根。

五根都是色法，但比一般色法細微，細微到幾乎看不到。

比如眼根，我們看到的是眼球，裡面有瞳孔，再裡面有眼房，是眼根的房子，而眼根本身並沒有被眼識清晰看到。

「眼根」的性相為「能成為自果[如不加「自果」會有語病。

例如：你的眼根是不是眼根？是。

是不是眼識的增上緣？如果是眼識的增上緣，沒有你的眼根就不會有眼識嗎？因為它是眼識的增上緣，會有這個問題，所以必須加「自果」這個檢別。

]眼識的不共增上緣一類的內淨色」。

眼根，首先它是淨色，是如玻璃般透明的，其次它是自果眼識的不共增上緣，而且它與「能成為自果眼識的不共增上緣」同一類。

說「一類」的原因是：不是所有的眼根都能成為自果眼識的不共增上緣，如睡眠時雖然沒有眼識，但有眼根，此時的眼根就不是眼識的不共增上緣，但它跟我們醒時的眼根是同類，因為要納入這一種，所以說「一類」。

眼根是透明的圓晶體，它會攝取外面的境，當外面的東西照到眼根時，眼根的顏色就會變，有點類似數位相機。

識碰到眼根就會變成眼識；識碰到耳根就會變成耳識。

這些差異全賴所依眼根、耳根而有。

雖然眼根一直都有，但睡覺時，特別是睡得很沉的時候，識全部會回歸到意識中，五根都沒有識。

所以眼根是不是自果眼識的不共增上緣也分二種：有依眼根，其性相為「作為自果眼識的不共增上緣的眼根」，其事例如：眼識見色時的眼根；相應眼根，其性相為「不作為自果眼識的不共增上緣的眼根」，其事例如：睡眠時的眼根。

睡得很沉時的眼根沒有能依眼識，它雖不會作自果眼識的不共增上緣，但它跟眼識的不共增上緣完全同一類，故稱為「相應眼根」。

五根都有有依和相應二類。

眼、眼根、眼處和眼界同義，同樣，耳、耳根、耳處和耳界也等同，乃至身、身根、身處、身界也等同。

通常我們看到「眼」就會認為是眼識，這是因為我們對眼識、眼根、眼等沒有區分清楚。

眼、眼處、眼界其實指的都是眼根。

眼等諸根唯是意識的境。

但是因為眼識可以看到眼房，所以用語上會說「看到眼」，實際上眼識並無法清楚看到眼根。

所以正確來說，眼根並不是眼識的所取境。

我們所看到的眼球，有時候會說眼根房，它不是眼根，它是根依──眼根所依。

五根各有其根依，根依不是正式的根，它們是根的所依，就如人的居所。

「耳根」的性相為「能成為自果耳識的不共增上緣一類的內淨色」。

其事例為：在根依耳孔中，形狀如喇叭的淨色。

耳根、耳、耳處和耳界是同義。

它又分為有依耳根和相應耳根兩種。

「鼻根」的性相為「能成為自果鼻識的不共增上緣一類的內淨色」。

其事例為：在鼻樑兩側，形狀如剖開的中空長麥的淨色。

鼻根、鼻、鼻處和鼻界是同義。

它又分為有依鼻根和相應鼻根兩種。

「舌根」的性相為「能成為自果舌識的不共增上緣一類的內淨色」。

其事例為：在舌的根依上方內側，並排著兩個如半月形的淨色。

舌根、舌、舌處和舌界是同義。

它又分為有依舌根和相應舌根兩種。

「身根」的性相為「能成為自果身識的不共增上緣一類的內淨色」。

其事例為：在身的內外上下一切處的肉、骨、皮、腱等上，與身形狀相等地遍佈能感受所觸塵質的淨色。

凡有觸覺的地方就有身根，然而在髮梢、指甲端、血液、口水和糞溺等中卻沒有身根，因為在這些上面作利益或損害並不會產生苦受或樂受。

身根、身、身處和身界是同義。

它又分為有依身根和相應身根兩種。

1－3－2外色 外色分為色處、聲處、香處、味處和觸處。

「處」是「生處」的意思，六根是生六識的地方，所以叫六處。

同樣，色、聲、香、味、觸、法這些也是產生六識的地方，所以它們也叫作處。

佛教典籍中講十二處、十八界，內容上來說十二處指六根（眼、耳、鼻、舌、身、意）和六境（色、聲、香、味、觸、法），十八界指六根、六境，再加上六識（眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識）。

生處和所生一起稱為界。

十八界等同所知。

處、界有共同點，處講的是生處、來源，界的意思既是能藏也是所藏。

在《俱舍論》中以刀鞘為例，中文會說拔出刀、插進刀鞘，拔和插不一樣，但理解上，藏文和梵文字面上這二者都有「出來」、「從這邊來」的意思。

刀鞘像是刀的倉庫，是藏，而刀子是從它所出，刀也是藏。

心識全部都是透過根、境而來，根、境是藏，而識本身是從它而來，識也是藏，這樣字義就會符合，十八界都會符合。

如虛空界，為什麼會叫空界？先要有虛空，才有風流動的地方，由於風的流動會形成火，再不斷地攪動會產生出水，之後才產生塵，慢慢才形成地球，所以地水火風空形成的順序是由空到地，毀滅時的順序則是由地到風，空永遠都不會毀滅，地、水等從它而來，最後也溶入空中。

總之，六根、六境、六識等十八界有這種意涵，而十二處只在說識的來源。

一、色處 「色處」的性相為「眼識所取者」。

其事例如：白海螺的顏色和雲等。

聲音是不是色法？是。

聲音是色處嗎？不是，因為色處是眼識所取，而聲音是耳識所取。

聲、聲處、聲界同義。

香、香處、香界同義。

觸、觸界、觸處同義。

五外色中的第一色和色處、色界同義，但不能說跟色法同義，因為色、聲、香、味、觸都是色法，眼根、耳根等這些也是色法。

這十個內色和外色都是色法，所以就不能說色法、色處、色界同義，要說五外色中的第一色跟色處、色界同義。

色處分為顯色和形色，顯色指顏色，形色指形狀。

「顏色」的性相為「可作為顏色者」。

顏色可分作四種根本色和八種支分色。

四種根本色分別為：白、紅、黃、青。

八種支分色分別為：雲、煙、塵、霧、明、暗、影、日光。

根本色指一切顏色可由這四個顏色調劑出來，亦即支分色是以根本色調配出來的。

「形狀」的性相為「可作為形狀者」。

有八類形狀：長、短、方、圓、高、矮、平整、不平整。

二、聲處 「聲處」的性相為「耳識所聞者」。

聲、聲處、聲界同義。

聲的分類，從根本的方面分作兩種：1.執受大種所生聲2.非執受大種所生聲。

「執受」指由根所攝受。

聲是否被根所攝受，則要視作為聲的因的大種是否被根所攝受。

像士夫彈指或拍掌的聲音，這些是根所執受的大種所生聲，因為是由士夫手指摩擦或擊掌發出聲音，而手指及手掌的皮膚的四大種是身根所攝受，所以由此所產生的聲稱作執受大種所生聲。

如何判斷大種是否為根攝受？例如：士夫的手的大種就是根所攝受，因為在此大種上，若作呵護等利益則會在身識上生起樂受，若對之作損傷則會在身識上生起苦受。

若不如是者，則知不是根所攝受。

非大種執受所生聲即非執受聲，例如：山上流水聲，它不是由根所攝受，是非執受聲。

即使是敲鑼打鼓，因為聲音所發出來的地方──鼓槌和鼓皮等物的大種，並非根所攝受，所以也是非執受聲。

彼二分類中，可再細分為四類： 執受大種所生啟示有情聲：如一般人講話的聲音，因為這個聲音的因是人的舌顎的大種，此大種是根所攝受，且發出的聲音有所詮義。

執受大種所生非啟示有情聲：如人彈指的聲音，因為發出這個聲音的因──手指的皮膚的大種──是被根所攝受，且所發出的聲音無所詮義。

非執受大種所生啟示有情聲：如錄音機播放的講課聲，因為發出這聲音的因──錄音機零件的各種大種──不是被根所執受，而發出的聲音有所詮義。

非執受大種所生非啟示有情聲：如水聲，因為發出這種聲音的因──水──不是根所攝受，且發出的聲音無所詮義。

啟示有情聲、能詮聲和有表聲三者同義。

啟示有情聲即是所詮義有記別聲。

啟示有情聲、有記別聲都是指有內容、有所詮的聲音。

有記別聲有點像是授記聲，可是不能把「授記」當成另外的授記，它只是指裏面是有內容的。

非啟示有情聲即是所詮義無記別聲，亦即無所詮的聲音。

非啟示有情聲、非能詮聲和無表聲三者同義。

接著對能詮聲略作說明。

「能詮聲」的性相為「由表徵方面能令了解自境的所聞」，其事例如：說「房子」的聲音。

能詮聲和語言應非同義，因為語言是指士夫舌顎所發出的聲音，而能詮聲則包含了由機器所發出的能詮聲。

印度古代有名、句、文[也有譯為名、句、字的。

此處考量學習者的使用習慣，仍用名、句、文。

]的說法，其中名和句是能詮聲，而文只是能詮聲的體，它並不是能詮聲。

名，句、文三者中「名」的性相為「僅僅表示內容本體的聲」，例如講「瓶」的這個聲音就是名，它表達的就是瓶本身。

另外，講「兔角」的聲音、依「能作支撐房樑的功用」而說「柱」的聲音，這些都是名。

其中講「兔角」的這個聲音雖是能詮聲，但「兔角」不是所詮，因為兔角並不存在。

名可分為實名和假名。

如稱鼓腹之物為「瓶」，這是實名，而稱塌鼻大嘴之人為「獅子」，這則是假名。

名，句、文三者中「句」的性相為「將內容的本體和差別相關聯而講 解的聲」。

例如：透過「的」把桌子和其特色聯接起來而說「桌子的腳」的 聲音，這個說「桌子的腳」的聲音就是句。

其他事例如：用「是」把聲和 其特色聯接起來而說「聲是無常」的聲音。

名，句、文三者中「文」的性相為「作為形成名和句的基礎的語音」。

其事例如：作為說「杯子」一詞的基礎音等。

若對文分類，則有元音和輔音二種。

如藏語中的輔音及元音都算是文，如中文的四聲也是文。

所以文是形成名的基礎，由文組成名，再由名組成句。

這邊名、句、文全部都是講聲音，聲音分成名、聲音分成句、聲音分成文。

所以我們講的文字，根本不是這裡所說的名、句、文。

現代人對這方面誤解非常大，原因是我們的習慣已與印度當時的習慣完全不同。

我們所認知的文字其實是名、句、文的相，只是把語言寫出來、描出來。

佛經裏常常會出現的經、律、論三藏，我們都以為是擺在那邊的三藏，其實不是。

那時印度人講的戒藏是指當時佛陀講的某些關於戒律的話，又如般若心經，佛陀講的般若心經才是般若心經，我們唸的這個根本不是般若心經。

所以要說般若心經是佛，因為它是佛的語言。

一般談到佛經，就想到貝葉經等，其實經典裏談的佛經全部是在講語言。

對於什麼是名、句、文，各宗派有不同的說法。

唯識宗會說名、句、文是心法，例如，我想要表達「把桌子搬到那邊去給他」，在傳達這個訊息之前，心裡會先有一種想法，想這個的心就是名、句、文。

若想的是「桌子」，這樣想著的心就是名；想到的是形成名或句的基礎音，這個心就是文；想到「桌子的腳」的心就叫作句。

因為內心有這樣的想法，也有這樣一個畫面，所以才會講出來，講出來之後，再寫下來，它的步驟是這樣。

所以唯識宗會說名、句、文、經、律、論全部是心法，指的就是內心想表達的這些想法。

在唯識宗來說，佛經並不是佛陀心續所攝，反而是指有情心中現起的內容，佛會用肢體或語言表達一個內容，傳達給有情的時候，這個有情心中呈現的內容才是佛經。

有部講的名、句、文則是內心的那個聲總。

有部會說它是聲總的鬘，例如你想表達某一個東西，內心會產生一連串的聲總，那些聲總像一條念珠一樣串起各個內容。

經部會說名、句、文、三藏、佛典等全部都是聲音。

把聲音寫下來，中國人就稱它文字。

所以它有它的關聯性。

即使是音節，中文有中文的發音，藏文有藏文的發音，其實就是文，以經部的說法，那才是真正的文。

如講「桌子」這聲音，這就叫作名，講「桌子的腳」的聲音就叫句。

當然，這跟我們通常的想法完全不同，這邊重點在說明：針對古代經論中講的名、句、文、經、律、論，有的宗派認為講的都是聲音，有的則主張是指講話的動機，有的認為是想出來的畫面。

三、香處 「香處」的性相為「為鼻識所領受者」。

香、香處和香界三者是同義。

若對香分類，可分作悅意香和不悅意香。

如果再將其細分，則可分作四種：在悅意香中有平不平等兩種，而在不悅意香中也有平不平等兩種。

香又可分作俱生香以及和合香兩種，俱生香如檀香等，和合香如人工合成的香等。

四、味處 「味處」的性相為「為舌識所領受者」。

味、味處和味界三者同義。

味可分作酸、甜、苦、辣、鹹、澀等六種，再細分可分為三十六種味，如甜之酸。

此外也有將三十六種味再依食時有利舌識、消化時不損身識、吸收時利益身心區分為一百零八個。

五、觸處 「觸處」的性相是「為身識所領受者」。

觸、觸處和觸界三者是同義。

觸處可分為能生的大種觸和大種所生觸。

地、水、火、風是能生，由此而產生所生。

所生分為滑、澀、重、輕、冷、饑、渴。

其中「地」的性相為「堅固」。

「水」的性相為「流動和濕潤」。

「火」的性相為「熱和燃燒」。

「風」的性相為「輕和動」。

四大種的作用分別為：地能作固定，水能粘聚，火能令成熟，風能令增廣。

大種所生觸有七種[所生不只七個，這邊只列出七個，事實上可能會有無邊無量。

]：滑、澀、重、輕、冷、饑、渴。

以下依序解釋：是其自因所生果，而其自因以水和火主盛，由是而生柔軟和不粗糙的堪令忍受的所觸者，就是「滑」；是其自因所生果，而其自因以地和風主盛，由是而生不柔軟和不堪令忍受的所觸者，就是「澀」；是其自因所生果，其自因以地和水主盛，由是而生能令秤桿上蹺、秤頭下墮的所觸者，就是「重」；是其自因所生果，其自因以火和風主盛，不堪成重，由是而生能令秤桿下墮秤頭上蹺的所觸者，就是「輕」；是其自因所生果，其自因以水和風主盛，由此患害而生起求暖之心的所觸者，就是「冷」；是其自因所生果，其自因以風界主盛，由腹中食物已盡的緣故，胃裏生起食欲且胃壁膠合的所觸者，就是「餓」；是其自因所生果，其自因以火主盛，腹中水份已盡的緣故，膀胱膠合的所觸者，就是「渴」。