心所有法(善十一)

「心所有法」的第三類，是十一種「善法」：就是「信」、「精進」、「慚」、「愧」、「無貪」、「無瞋」、「無癡」、「輕安」、「不放逸」、「行捨」、「不害」。

      淨蓮上師佛學網站>大乘百法明門論>心所有法(善十一) 三、善十一者。

謂一、信。

二、精進。

三、慚。

四、愧。

五、無貪。

六、無瞋。

七、無癡。

八、輕安。

九、不放逸。

十、行捨。

十、不害。

此列善法之名也。

下論釋其相。

  三、善十一者。

謂一、信。

二、精進。

三、慚。

四、愧。

五、無貪。

六、無瞋。

七、無癡。

八、輕安。

九、不放逸。

十、行捨。

十、不害。

　　「心所有法」的第三類，是十一種「善法」：就是「信」、「精進」、「慚」、「愧」、「無貪」、「無瞋」、「無癡」、「輕安」、「不放逸」、「行捨」、「不害」。

　　此列善法之名也。

下論釋其相。

這裡先列出十一種「善法」的名稱，接下來再詳細解釋每一個「善法」的內容。

  一、信者。

於實德能深忍樂欲。

心淨為性。

對治不信。

樂善為業。

然信差別略有三種。

一、信實有。

謂於諸法實事理中。

深信忍故。

二、信有德。

謂於三寶真淨德中。

深信樂故。

三、信有能。

謂於一切世出世善。

深信有力。

能得能起希望故。

由斯對治不信。

彼心愛樂修證世出世善。

忍。

謂勝解。

此即信因。

樂欲。

謂欲。

即是信果。

確陳此信自相是何。

豈不適言心淨為性。

此信澄清能淨心等。

以心勝故。

立心淨名。

如水清珠。

能清濁水。

又諸染法。

各別有相。

唯有不信自相渾濁。

復能渾濁餘心心所。

如極穢物自穢穢他。

信正翻彼。

故淨為相。

此下釋信十一心所也。

言信者。

乃誠信不疑也。

一、信實有者。

謂於諸佛所說世出世間實事實理。

正因正果。

皆能深信而能忍可于心。

不為謬事謬理。

邪因邪果之所引轉。

此是信因。

二、信有德者。

謂於三寶。

有法身。

般若。

解脫。

真淨之德。

深信好樂。

不為數論三德。

勝論十四德等之所惑亂。

三、信有能者。

謂於一切有漏善及無漏善深信。

凡肯用力於此者。

皆能得果。

能成道業。

於是生希有心。

而求必得。

此二是信果。

由斯信力對治不信。

愛樂修證世出世善而為業用。

故曰。

信為道源功德母。

信能必到如來地。

問。

深忍樂欲是信因果。

如何是信之自體。

答。

前豈不言心淨為性。

然信之自性澄清。

能淨染污心心所法。

以心勝故。

立心淨名。

不及心所。

如水清珠入水一寸。

水清一寸。

入水一尺。

水清一尺。

故曰。

清珠投於濁水。

濁水不得不清。

淨信投於穢心。

穢心不得不淨矣。

   補義。

信如水清珠。

人雜亂之心如濁水。

若見佛像。

一起信敬之心。

　　心便清淨。

  　　十一種善法的第一個是「信」。

　　「信」，非常的重要。

它關係到我們的心是否清淨，也和我們成就的快慢有直接的關係。

雖然說菩提自性本自清淨，但是我們的菩提自性要靠「信」才能恢復、開顯，所以，「信」能幫助我們的心恢復到本自清淨的狀態。

另外，我們的修行無法成就，也和信心有很大的關係，信心圓滿就可以成佛。

為什麼這麼說呢？因為經典告訴我們：「一切眾生本來是佛。

」可是又有幾個人能夠當下承擔呢？為什麼不敢承擔？為什麼信不過自己？就是因為信心不足的緣故。

信心不足有幾個原因：一個是因為我們還沒有開悟。

由於還沒有親證不生不滅的法性，所以對於佛法所說的內容，只能熏修而已，在沒有得證之前，很難具足「正信」。

另外還有一個原因，就是我們五毒之中的疑根還沒有斷，因此很難生起信心。

這種根性的眾生，不但不相信自己，也不輕易相信別人。

學佛之後，對佛法沒有信心、對善知識沒有信心、對自己的修行更沒有信心，所以，疑根性重的人很難成就。

一、信者。

於實德能深忍樂欲。

心淨為性。

    「信」的體性，就是讓我們的心恢復到清淨的狀態。

它的內容有三：就是對「實」、「德」、「能」起了甚深的「忍」、「樂」、「欲」。

茲列表於下： 　　　實德能列表 　　「實」包含了一切事理。

「事」（現象界），指世間生滅的有為法，它是因緣所生無自性的。

「理」（本體界），是指本自清淨不生不滅的無為法，是一切法的本體，也是我們要修證的目標。

如果我們對這兩者有「深忍信」，就是對宇宙的實相與現象有了正信。

宇宙的實相是無為法，但是必須藉有為法來展現，因此要從生滅的現象當下，去體悟不生不滅的實相。

所以，我們修行第一步就是要深信此理，若是不信就無法體證，也就無法開悟解脫成就佛道。

「深忍」，就是「勝解」。

心對於一切事理的內容，已經到達堅信不移的地步，就會有「勝解」產生，也就是「深忍」或「信忍」，這是「信的因」。

　　有了「信的因」，就可以產生好樂心（深樂）與希求心（深欲）這兩個「信的果」。

　　「德」，是指佛法僧三寶的功德。

對於佛法產生了「勝解」之後，就深深相信，只有三寶是我們真實的歸依處，也相信三寶具有法身、般若、解脫等真實清淨的功德，因此對三寶清淨無染的功德，起了甚深好樂的心。

這個好樂的心，就稱為「深樂」或「信樂」。

是「信的果」。

　　「能」，是對三寶所具有的德能起了希求的心，我們稱為「善法欲」。

對於世間的有漏善法和出世間的無漏善法，還有由智慧所攝持的所有善巧方便和神通妙用，我們都相信自己能夠成就，而且希望能夠到達。

這種對善法的希求心，就稱為「深欲」，也是「信的果」。

對治不信。

樂善為業。

　　「信」的作用，是「對治不信」，以及「樂於行持一切世間和出世間的善」。

然信差別略有三種。

一、信實有。

謂於諸法實事理中。

深信忍故。

　　由以上可以得知，「信」的差別有三種：第一，是對於諸法的事相以及實相（就是有為法和無為法），都能產生決定的信解（勝解）。

二、信有德。

謂於三寶真淨德中。

深信樂故。

    第二，是對於三寶真實清淨的功德，生出愛樂之心。

三、信有能。

謂於一切世出世善。

深信有力。

能得能起希望故。

    第三，是對於一切世間與出世間的善法，相信只要肯努力精進，一定能夠有所成就，因此生起了希求的心。

由斯對治不信。

彼心愛樂修證世出世善。

    由於具備以上三種信心，因此可以對治「不信」，而使心愛樂修習一切世間的有漏善法，及證得一切出世間的無漏善法。

忍。

謂勝解。

此即信因。

樂欲。

謂欲。

即是信果。

    「忍」，就是「勝解」，是信的因；愛樂（樂）與希求心（欲），是信的果。

確陳此信自相是何。

豈不適言心淨為性。

　　若要確實描述「信」的自相是什麼？就是前面提到的「心淨為性」。

此信澄清能淨心等。

以心勝故。

立心淨名。

如水清珠。

能清濁水。

　　由於「信」的自性澄澈清明，能夠清淨我們污穢的心和心所。

所以說它的體性是「心淨為性」。

為什麼不也說「心所清淨」呢？因為「心」是主，說到「心」時，其實就已經包含「心所」在內了。

所以只說「心淨」，而不說「心所清淨」。

這種情況，就好像水清珠（水清珠，比喻「信的體性」），能澄清濁水（濁水，比喻「污穢的心和心所」）一樣。

又諸染法。

各別有相。

唯有不信自相渾濁。

復能渾濁餘心心所。

如極穢物自穢穢他。

　　另外一個說明「心淨為性」的理由，是相對「不信」的「自穢穢他」說的。

「不信」心所和其他的煩惱不同，其他的煩惱都各有各的自相，不會染污其他的心所，只有「不信」這個心所，不但自相渾濁，還會渾濁其他的心和心所。

就像髒的東西，不管放在那裡，都會把其他的東西弄髒一樣。

信正翻彼。

故淨為相。

　　所以在說明「信」的自相的時候，就相對「不信」的自相來說，而以「心淨」為「信」的自相。

　　此下釋信十一心所也。

以下是解釋「信」等十一個善心所的內容。

　　言信者。

乃誠信不疑也。

所謂「信」，就是「誠信不疑」的意思。

　　一、信實有者。

謂於諸佛所說世出世間實事實理。

正因正果。

皆能深信而能忍可于心。

不為謬事謬理。

邪因邪果之所引轉。

此是信因。

對那些內容「誠信不疑」呢？大致上分為三類：第一類是「信實有」。

就是對於佛所說的教理，不論是間接闡述「一切法因緣所生」的世俗諦（實事），還是直接開示「一切法空無自性」的勝義諦（實理），其中的正因正果關係，都能達到深信不疑的地步，因此不會再被其他錯誤的事理，或邪因邪果所轉變。

由於這是經過殊勝的理解之後，才產生的信心，因此這個「勝解」是信的因。

    二、信有德者。

謂於三寶。

有法身。

般若。

解脫。

真淨之德。

深信好樂。

不為數論三德。

勝論十四德等之所惑亂。

第二類是「信有德」。

就是相信三寶具有法身、般若、解脫等真實清淨功德。

因此對三寶深信好樂，認定它就是我們真實究竟的歸依處，由於不會再被「數論派」所說的「三德」、或者「勝論派」所說的「十四德」迷惑、混亂。

　　關於法身、般若、解脫三德是如何成就的，列表說明於下：  成就三德列表 　　只要我們修三觀，就能破三惑，證三智，成就三德。

三觀，是空觀、假觀、中觀。

修習空觀，可以破見思二惑；修習假觀，可以破塵沙惑；修習中觀，可以破無明惑。

所證得的三種智慧：一、是二乘所證得的一切智（了知一切法的總相，就是空相）；二、是菩薩所證得的道種智（了知一切法的差別相，對於眾生及萬法的千差萬別都能清楚了知）；三、是佛所證得的一切種智（圓滿了知一切法的總相和別相，而且不落空有二邊）。

只要證得這三種智慧，就可以成就三種功德：第一是般若德，這是了知一切諸法實相所顯的功德；第二是解脫德，這是了知一切因緣所生法是如幻假有，故能遠離繫縛得大自在。

第三是法身德，這是證得不生不滅的法身所顯的功德。

雖然三德分開來說，其實在一心中就本自具足這三德，是一即三、三即一的。

　　三、信有能者。

謂於一切有漏善及無漏善深信。

凡肯用力於此者。

皆能得果。

能成道業。

於是生希有心。

而求必得。

第三類是「信有能」。

對於一切世間的有漏善法和出世間的無漏善法，相信只要肯用功精進，一定能得善果和成就道業。

因此生起希求的心，並且希望自己能得能成。

　　此二是信果。

由斯信力對治不信。

愛樂修證世出世善而為業用。

第一類「勝解」是「信的因」，第二及第三類是「信的果」。

有了這三種「信」，就能對治一切由邪見或邪因邪果所生出的「不信」。

也因為有了信心的存在，所以愛樂修習世間的有漏善，和證得出世間的無漏善。

因此，「對治不信」和「愛樂修善」，是「信」所產生的作用。

　　故曰。

信為道源功德母。

信能必到如來地。

經中說：「信為道源功德母、信能必到如來地。

」金剛經中也說：「信心清淨，則生實相。

」可見「信」與成佛的關係密切，一定要信心圓滿才可以成佛。

　　問。

深忍樂欲是信因果。

如何是信之自體。

答。

前豈不言心淨為性。

然信之自性澄清。

能淨染污心心所法。

以心勝故。

立心淨名。

不及心所。

問：「勝解」是信的因，「樂欲」是信的果，那什麼是「信」的體性呢？答：前面所說「心淨」就是「信」的體性。

由於「信」的自性本來就是澄澈清明，所以它能夠清淨染污的心和心所。

為什麼這裡只提到「心淨」，而沒有提到「心所淨」呢？因為「心法」是主，只提「心法」，「心所法」就已經包含在其中了。

　　如水清珠入水一寸。

水清一寸。

入水一尺。

水清一尺。

故曰。

清珠投於濁水。

濁水不得不清。

淨信投於穢心。

穢心不得不淨矣。

就像「水清珠」，入水一寸水清一寸，入水一尺水清一尺。

所以說，將「水清珠」投入濁水中，濁水也變得澄清了。

這裡的「水清珠」比喻「信的體性」，「濁水」比喻「污穢的心及心所」，將清淨的信心，投於污穢的心中，污穢的心便不得不變得清淨。

　　補義。

信如水清珠。

人雜亂之心如濁水。

若見佛像。

一起信敬之心。

心便清淨。

〔補義〕信心如水清珠，雜亂的心如濁水，水清珠能澄清濁水，就像信心能清淨雜亂的心一樣。

譬如我們見到佛像，若能生起一念虔敬的信心，當下心就變得清淨了，這就是「信」所產生的作用。

  二、精進者。

謂於善惡品修斷事中。

勇悍為性。

對治懈怠。

滿善為業。

勇表精進。

簡諸染法。

悍表精純。

簡淨無記。

即顯精進唯善性攝。

言精進者。

謂勇於改惡遷善也。

善惡修斷事者。

即未生善令生。

已生善令廣。

未生惡遏令不生。

已生惡斷令不續。

言勇表勝進者。

謂念念高勝增進不退也。

若行染法。

設雖增長。

望諸善品皆名為退。

不得名進故。

悍表精純者。

如浣垢衣。

以潔白為主。

故斷惡以純善為主。

故此精純屬善法。

以用力故淨。

不同無覆無記之自性淨故。

由此二義。

顯此精進。

是善性攝故。

  　　十一種善法的第二個是「精進」。

二、精進者。

謂於善惡品修斷事中。

勇悍為性。

　　「精進」，就是奮勇向上的進取心。

對於一切善品，都能努力地去修；對於一切的惡品，又能努力地去斷。

如此勇猛、強悍地斷惡修善，就是「精進」的體性。

對治懈怠。

滿善為業。

    以這股剛毅果斷的力量，奮發努力地斷惡修善，自然能夠防止懈怠和退惰的現象產生，同時也能成就、圓滿一切世間和出世間的善法。

所以，「對治懈怠」和「成就圓滿一切善事」，就是「精進」的作用。

勇表精進。

簡諸染法。

悍表精純。

簡淨無記。

即顯精進唯善性攝。

　　「勇猛」代表「勝進」的意思。

意思是說，勇猛精進所修的都是善法，這樣才能使善法增進不退。

若是還會行惡，即使善法還在增長，也名為「退」，因為惡法能使善法退失的緣故。

所以，這裡「勇猛」的意思，是為了要分別染法使善法退失，而特別標明是「勇進、不退」的意思。

「強悍」，則代表「精純」，也就是沒有夾雜任何的惡法在內，對於所修的善法，完全是純一而沒有雜染的。

這種「精純」，是努力斷惡修善來的，和本自清淨的「無覆無記」不同。

由此可知，「精進」不屬於「惡性」、也不屬於「無記性」，而是純屬「善性」所攝。

　　言精進者。

謂勇於改惡遷善也。

善惡修斷事者。

即未生善令生。

已生善令廣。

未生惡遏令不生。

已生惡斷令不續。

所謂「精進」，就是勇猛、精勤地改惡向善的意思。

如何的改惡向善呢？就是三十七菩提道品中所說的四正勤：尚未生起的善法，努力地修習使它生起；已經生起的善法，精勤地守護使它繼續增廣；尚未生起的惡法，盡力地遏止不讓它生起；已經生起的惡法，就要不畏艱難，勵力地令它斷除，永不相續。

    言勇表勝進者。

謂念念高勝增進不退也。

若行染法。

設雖增長。

望諸善品皆名為退。

不得名進故。

因此，「精進」也可以說是「勇悍」的意思。

這個「勇」，表示「勝進」，就是對於所修的善法念念不斷地高勝增進、不惰不退。

若是還會行惡，雖然善法仍在增長，也不能稱為「勇進」，這是因為惡行使善法退失的緣故。

　　悍表精純者。

如浣垢衣。

以潔白為主。

故斷惡以純善為主。

故此精純屬善法。

以用力故淨。

不同無覆無記之自性淨故。

而「悍」，表示「精純」。

就好像清洗髒衣服，總是以清淨、潔白為目的。

同樣的，斷除惡行也是純善為目的，不再夾雜任何的惡法在內。

但是，如何到達如此精純無雜的地步呢？那是靠勇猛、精勤、努力、不懈地斷惡修善來的。

因此，這種因為勤修才到達清淨的情況，和本來自性就是清淨的「無覆無記」不同。

（「無覆無記」，是指第八識的屬性。

在善、惡、無記三性當中，第八識屬無覆無記性。

）     由此二義。

顯此精進。

是善性攝故。

所以，由以上兩種涵義可以知道「精進」不屬於「惡性」、也不屬於「無記性」，而是屬於「善性」所攝。

  三、慚者。

依自法力崇重賢善為性。

對治無慚。

止息惡行為業。

謂於自法尊貴增上。

羞恥過惡。

對治無慚。

息諸惡行。

言慚者乃羞慚也。

謂依自身生尊重增上。

又於大法起貴重增上。

謂我有此巍巍堂堂七尺之軀。

又具得昭昭靈靈之佛性。

不為善事。

乃作諸惡。

不亦慚乎。

由此二種增上力故。

凡見一切賢善有德之人。

皆生尊敬。

心生隆重想。

待之如父。

事之如師。

復羞自己之過。

有過必改。

恥自己之惡。

有惡必改。

故能對治無慚。

諸惡不作也。

  　　十一種善法的第三個是「慚」。

　　一般人無法斷惡修善，自暴自棄，自甘墮落，不尊重自己又不尊重別　人，或者對一切善法無法生起敬重之心，都是因為沒有「慚」心的緣故。

　「慚」就是能夠反省的自覺能力，藉著自覺與反省來發現自己的過失，只　　要生起羞惡心，就會譴責自己並且發誓不再犯，懺心就是由此而生的，因此，「慚」可以止息一切的惡行。

三、慚者。

依自法力崇重賢善為性。

    「慚」，就是一種反省、自覺的能力。

人類本身就具有這種自尊自重的清淨善性；同時對佛法、真理等，也有高度尊重崇敬的心。

因此，只要這　　個善心所能真正的開展，他必定是一位能推崇恭敬一切賢善，以及尊重一切善事的人。

所以「崇重賢善」，就是「慚」的體性。

對治無慚。

止息惡行為業。

謂於自法尊貴增上。

羞恥過惡。

對治無慚。

息諸惡行。

　　也是因為具有這種體性，所以會經常地反省自己，當自己做錯事情時，也能很快地查覺，而覺得自慚形穢。

這種羞恥過失、惡行的心理，能對治毫無羞恥心的「無慚」，同時也能止息一切的惡行。

所以說，「對治無慚」和「止息惡行」，是「慚」的作用。

　　言慚者乃羞慚也。

謂依自身生尊重增上。

又於大法起貴重增上。

所謂「慚」，就是羞恥心。

依於這種人類自尊自重的善根力，以及對於佛法真理的高度尊重。

　　謂我有此巍巍堂堂七尺之軀。

又具得昭昭靈靈之佛性。

不為善事。

乃作諸惡。

不亦慚乎。

於是反省自己，如今我已經擁有了這個堂堂七尺之軀（暇滿的人身），又具足靈明不昧的佛性，沒有好好的行善、累積功德，已經很不應該了，如今反倒行惡，這不是連一點羞恥心都沒有嗎？ 　　由此二種增上力故。

凡見一切賢善有德之人。

皆生尊敬。

心生隆重想。

待之如父。

事之如師。

由於「慚」具備這樣的體性，所以見到一切賢善、有德的人，都能生起尊重恭敬的心，會像對待自己父親一樣地恭敬，像事奉自己老師一般地承事。

　　復羞自己之過。

有過必改。

恥自己之惡。

有惡必改。

故能對治無慚。

諸惡不作也。

也是因為能夠對自己的過失及罪惡感到羞恥，因此有過必改、有惡必除。

所以不但對治了毫無羞恥的「無慚」心，而且也止息一切的惡行。

  四、愧者。

依世間力。

輕拒暴惡為性。

對治無愧。

止息惡行為業。

謂依世間訶厭增上。

輕拒暴惡。

羞恥過罪。

對治無愧。

息諸惡業。

言愧者。

自恥之心也。

謂依世間譏訶增上。

及他人厭惡增上。

言如此人。

作如此事。

可憎可厭。

我今為人如此憎厭。

不亦愧乎。

由此二種增上之力。

見暴戾之人。

輕而不近。

見作惡之人。

拒而不親。

復羞昔日之無知。

恥曾犯之過惡。

故能對治無愧。

息諸惡行也。

  　　十一種善法的第四個是「愧」。

四、愧者。

依世間力。

輕拒暴惡為性。

　　「愧」，也是一種反省、自覺的能力。

它是對於會遭到社會的輿論、國家的制裁，和世人譏嫌的事情，感到羞恥，因而不願意去做這些罪惡的事。

對於還會從事這些暴惡之事的人，也羞於與之為伍，而將他排拒在外。

因此，這種「輕視暴人、拒絕惡事」的心態，就是「愧」的體性。

對治無愧。

止息惡行為業。

謂依世間訶厭增上。

輕拒暴惡。

羞恥過罪。

對治無愧。

息諸惡業。

　　由於不屑於從事這些有違法律、公理的事情，也恐遭到世人的訶責或嫌惡，即使有犯，內心也會對這些過失、罪行感到羞恥。

所以，「愧」能對治毫無羞愧的「無愧」心，也能「止息一切的惡行」，這就是它所發揮的作用。

　　言愧者。

自恥之心也。

謂依世間譏訶增上。

及他人厭惡增上。

言如此人。

作如此事。

可憎可厭。

我今為人如此憎厭。

不亦愧乎。

所謂「愧」，是自覺羞恥的心。

基於世間輿論的譏毀、訶責；以及別人對自己惡行的厭惡這兩種因素，因此不願別人批評說：「某某人，不顧社會道德、國家法律和別人的譏笑毀謗，竟然做出這樣無恥的事來，實在是可厭、可惡。

」如果我的為人已經到了這般令人厭惡的地步，難道不應該覺得羞愧嗎？ 　　由此二種增上之力。

見暴戾之人。

輕而不近。

見作惡之人。

拒而不親。

也是因為以上這兩種因素的緣故，使我們見到暴戾的人，自然輕視而不願靠近；看到作惡的人，也將他們遠遠排拒在外而不敢親近。

　　復羞昔日之無知。

恥曾犯之過惡。

故能對治無愧。

息諸惡行也。

同時，對自己過去的無知感到羞愧；對於曾經犯下的過惡，也覺得羞恥，所以，「愧」能對治「無愧」，也能止息一切的惡行。

   「慚」、「愧」二者，指的都是反省、自覺的能力，也同樣有羞恥過惡、止息一切惡行的作用，使人很難分辨兩者的差異。

其實兩者最大的差別，在於「慚」是崇重有益於自己的善法，而「愧」是輕拒有損於自己的惡法；「慚」是在自心中感覺羞慚，而「愧」是自身的過惡向世人披露後而感到羞愧，這種羞恥心，是來自於對世間輿論的尊重。

  五、無貪者。

於有有具無著為性。

對治貪著。

作善為業。

此下無貪等三法名根者。

以生善之功最勝故。

如草木之有根柢。

而後生幹生莖。

生枝生葉故。

近能對治三不善根故。

有者。

三有果。

有具者。

三有因。

言無貪者。

謂於三界因果。

厭離而無愛著。

是其體性。

對治愛著作善。

是其業用。

      十一種善法的第五個是「無貪」。

　　「無貪」非常重要，可是很難做到，只有在「我執」斷了以後才能做到。

只要有「我執」，行的都是貪瞋癡，因為一切身口意都有自他、能所的對立。

我們學佛的目標就是要成佛，所以「無貪」、「無瞋」、「無癡」就是我們修行的目標，不但對三界六道的事物不生起一念的貪著，就是對學佛修行所有的教理和修證也能做到不貪。

對法門不貪、對境界不貪、對功德不貪、不求清淨、不求空、不求悟，不求菩提、涅槃。

以無所得、無所求的心勇猛精進，自然能夠到達。

因為任何法門修的都是清淨心，只要有所求，心就不清淨了，又如何和法門相應？所謂的「善法欲」、「法門無量誓願學」，也並不是用來增長我們的貪。

一切的修行，都是在清淨心之中自然圓成的。

五、無貪者。

於有有具無著為性。

對治貪著。

作善為業。

　　所謂「無貪」，就是「不染著」的意思。

對什麼不染著呢？對三界中的一切盛事都不再染著了。

為什麼能夠做到不再染著呢？那是因為已經明瞭三界中輪迴的因果關係，從中體悟到「貪」是輪迴的根本，因此才能生起厭離心，而不再染著。

那麼，什麼又是三界中輪迴的因果關係呢？眾生對於一切的資財、眷屬、生命、名譽、地位，乃至飲食、衣服等五欲、六塵境界，在還沒有得到的時候，積極地追求，在得到之後，又深深地耽著不捨，由此不斷生起煩惱，造下許多的善、惡業，再由不同的業，在六道中受生，這便是輪迴的因。

有了這個輪迴的因，就會生出三界輪迴的果。

所以，染著三有的資具（有具），是輪迴的因；所出生的三界（三有），是輪迴的果。

若是能夠了知「貪」是生死的過患、輪迴的根本，自然就會對它產生厭離，從此不再因貪著而造作種種的惡業，也會開始積極行善，以累積成佛的資糧。

最後連善也不著，即使是出世間的涅槃果等貪欲也不取著，這樣便能徹底的做到「無貪」了。

因此，我們說：「不染著」是「無貪」的體性；「對治貪著」和「作諸善業」，是「無貪」所發揮的作用。

　　此下無貪等三法名根者。

以生善之功最勝故。

接下來介紹的是「無貪」、「無瞋」、「無癡」這三善根。

為什麼稱為「根」呢？因為這三種善法，能生出一切的善法，它的功能是最殊勝的，所以稱為「根」。

    如草木之有根柢。

而後生幹生莖。

生枝生葉故。

就像草木，一旦有了根之後，才能生出幹莖、枝葉來。

這是以它「出生」（一切善法）這方面來說。

　　近能對治三不善根故。

為什麼又說它的功能是最殊勝的呢？這是因為此三善根能近進對治「貪」、「瞋」、「癡」這三種不善根，所以說它是最殊勝的。

這是以它「對治的功能」這方面來說。

為什麼說它是「近對治」呢？因為「對治」可分為「近對治」和「遠對治」兩種：「近對治」，是指各別對治，例如「無貪」能對治「貪」、「無瞋」能對治「瞋」等；「遠對治」，是指正見。

正見可以對治一切染法，成就一切善法。

由於它的範圍廣大，不是針對各別染法來說的，所以稱為「遠對治」。

　　有者。

三有果。

有具者。

三有因。

文中的「有」，是指「三有」，是輪迴的果；「有具」，是指三界中所有的資具，是輪迴的因。

　　言無貪者。

謂於三界因果。

厭離而無愛著。

是其體性。

對治愛著作善。

是其業用。

因此，所謂的「無貪」，就是對為什麼會輪迴三界的因果關係，有了深切的體認，了解到「貪」是輪迴的根本，因此心生厭離，而不再染著，同時也能開始積極行善。

所以說，「不染著」是「無貪」的體性；而「對治貪著」和「能做一切善」是「無貪」的作用。

  六、無瞋者。

於苦苦具無恚為性。

對治瞋恚。

作善為業。

善心起時。

隨緣何境。

皆於有等無著無恚。

觀有等立。

非要緣彼如前慚愧。

觀善惡立。

故此二種俱遍善心。

言無瞋者謂於三界苦果。

及三界苦因。

不生瞋恚是其體性。

正對治瞋恚。

善是其業用。

問。

此無貪瞋二善根。

所緣之境有異。

應不俱有。

不遍善心。

答。

善心起時。

隨緣遇何境。

皆於有有具苦苦具。

但於境上無著無恚而已。

是觀有等苦等。

以觀心立此二名。

不是要緣彼有等苦等為境也。

如前慚愧二法亦是觀善惡而立二名。

亦非緣彼善惡為境也。

故此二法俱遍善心。

  十一種善法的第六個是「無瞋」。

六、無瞋者。

於苦苦具無恚為性。

對治瞋恚。

作善為業。

　　「無瞋」，是對於三界中的一切「苦」及「苦具」不生瞋恚。

什麼是「苦」及「苦具」呢？「苦」，是指輪迴三界的苦果；「苦具」，則是指輪迴三界的苦因。

那麼，這個苦果是怎麼造成的呢？因為眾生都有「我執」，有「我執」便生煩惱，生煩惱便造業，有業力就會輪迴，苦果就是這樣造成的。

因此，由「我執」生貪瞋癡煩惱而造業，是苦因；輪迴三界產生八苦、六苦、三苦（參閱菩提道次第廣論中士道之苦諦）則是苦果。

除非我們真正了解苦因及業果的道理，才能對「苦」及「苦具」完全的做到「無瞋」。

因為這時才真正明白，為什麼人生中充滿痛苦？又為什麼會有輪迴？原來都是自己造的。

那麼，自己為什麼會造這些業呢？原來是因為無明，才會以為有一個我的存在，而因此起惑造業。

要到何時才能解脫三界的苦，不再輪迴呢？至少要證到阿羅漢。

因為阿羅漢已經悟到「無我」的道理，因此能斷除「我執」。

沒有「我執」，就不會生煩惱，沒有煩惱就不會造業，沒有業就不會再輪迴了。

所以，在見道以後，我們就是用這個悟到「無我」的智慧來斷煩惱的，如此就可以逐漸圓滿「無貪」、「無瞋」、「無癡」等善法了。

所以圓滿三善根是由「無我」的智慧來達成，而不是依靠定力。

即使四禪八定修得再好，都只是暫時伏住不現行而已，並沒有真正解決問題。

當果報現前的時候，身心還是要受極大的痛苦、煎熬。

如果這時沒有「無我」的智慧，去了知這一切都是因緣所生的話（實際上並沒有一個「我」在受報，而這些因緣所展現的果報，也是過去的惡業成熟而已），就很難安然忍受而不起瞋恚，因此也就很難成就「無瞋」這個善根。

所以，要做到真正的「無瞋」，至少也得要見空性才行。

由以上可以得知，對三界中的一切苦及苦因都能如實了知，因而對周遭的人、事、物，不再引發瞋恚，這就是「無瞋」的體性；而「對治瞋恚」及「行一切善」，就是「無瞋」的作用。

為什麼要做到「無瞋」，才能行一切善呢？因為帶著瞋恚所行的善，也是火燒功德林，一面累積資糧，一面又在破壞，所以是無法真正行善的。

善心起時。

隨緣何境。

皆於有等無著無恚。

觀有等立。

非要緣彼如前慚愧。

觀善惡立。

故此二種俱遍善心。

　　當善心生起時，不論是緣什麼境，都可以對有、有具、苦、苦具等，「不起染著」、「不生瞋恚」，這就是「無貪」、「無瞋」這兩者的功能。

可見這兩種善根，是可以同時生起的。

只是在觀有、有具等外境上安立「無貪」；在觀苦、苦具等外境上安立「無瞋」。

並不是緣苦境時「無瞋」；或緣樂境時「無貪」。

這種情況，和前面所說的「慚」、「愧」相同。

並不是善所緣時起「慚」心，惡所緣時起「愧」心，而是當善心生起時，同時俱足這兩種善根，只是以「崇善」和「拒惡」的功能，來說明兩者的差別。

所以這些法都是遍一切善心的。

　　言無瞋者謂於三界苦果。

及三界苦因。

不生瞋恚是其體性。

「無瞋」的意思，是對於三界中的一切苦果，以及造成苦果的因，都能明瞭它只是因緣果報的展現，因此在受報時，能安然忍受，不生起絲毫的瞋恚心。

所以，「不生瞋恚」就是「無瞋」的體性。

　　正對治瞋恚。

善是其業用。

它的作用，是能「對治瞋恚」和「行一切善」。

　　問。

此無貪瞋二善根。

所緣之境有異。

應不俱有。

不遍善心。

問：「無貪」、「無瞋」這兩個善根，所緣的境界不同，如順境時「無貪」，逆境時「無瞋」，應該不能同時發生，怎麼能說它是遍一切善心呢？ 　　答。

善心起時。

隨緣遇何境。

皆於有有具苦苦具。

但於境上無著無恚而已。

是觀有等苦等。

以觀心立此二名。

不是要緣彼有等苦等為境也。

答：當善心生起時，不論是緣什麼外境，同時都具有「無貪」、「無瞋」這兩個善根，因此可以在面對有、有具時不會心生染著；在面對苦、苦具時，不會心生瞋恚。

而不是在緣有、有具境時「無貪」，在緣苦、苦具境時「無瞋」。

這樣便是緣不同的「所緣境」了。

所以，只是在善心生起時，觀此二境來安立「無貪」、「無瞋」這兩種名稱而已。

　　如前慚愧二法亦是觀善惡而立二名。

亦非緣彼善惡為境也。

故此二法俱遍善心。

同樣的，前面的「慚」、「愧」兩個心所，也是當善心生起時就同時具足，只是在「崇重賢善」時安立為「慚」；在「輕拒暴惡」時安立為「愧」，而不是在緣善境時有「慚」心，緣惡境時有「愧」心。

所以說，「無貪」、「無瞋」和「慚」、「愧」二法一樣，都遍一切善心的。

  七、無癡者。

於諸事理明解為性。

對治愚癡。

作善為業。

言癡者。

即無明。

今於諸事理分明解了。

故云無癡。

以明解為無癡體。

諸事理者。

略即四諦。

廣即十二因緣。

於彼起加行。

故能明解。

對治無明。

作善是其業用。

      十一種善法的第七個是「無癡」。

七、無癡者。

於諸事理明解為性。

　　什麼是「無癡」？就是完全去除了「無明」。

什麼又是「無明」？對於一切的事、理不明白，就是「無明」。

「事」是指一切的現象界。

它本來是因緣所生、無自性的，但是我們卻不能在這現象上看到它的無常、無我，所以才會在生滅現象中產生分別、執著、妄想，每天都是以妄心在過日子，這就是「無明」。

反過來說，如果真能從這個有生滅的現象界上，去體悟它的本體實際上是不生不滅、如如不動、法爾自然的，就是明白了「理」（本體界）的內容。

這時我們才會發現，原來宇宙萬法（現象界），從來沒有離開過自性的作用（本體界），離開了自性，也沒有宇宙萬法的存在。

這時無明的遮障就能去除，每天雖然依舊吃飯、穿衣，卻是清醒地在過日子，每天用的是真心而不是妄心，這就是「無癡」的境界。

因此，對一切事、理都能「明白瞭解」，就是「無癡」的體性。

對治愚癡。

作善為業。

　　也只有「無癡」才能對治迷於一切事、理的愚癡，也是因為破除了一切的闇昧、無明，才知道如何正確地行一切善，否則只是在妄功用行，以為自己很精進，其實用的都是愚癡的妄心在行善。

所以，「無癡」的功用，就是「對治愚癡」和「行一切善」。

　　言癡者。

即無明。

今於諸事理分明解了。

故云無癡。

所謂「癡」，就是「無明」，對一切事、理都不明白了解。

如果能夠破除「無明」，對於一切的事（現象界）、理（本體界）都徹底的明白了解，就是「無癡」。

　　以明解為無癡體。

因此，「明白了解」（一切事、理的內容）就是「無癡」的體性。

　　諸事理者。

略即四諦。

廣即十二因緣。

於彼起加行。

故能明解。

至於「一切事理」，簡略地說，是指四諦；廣義地說，就包括十二因緣在內。

如果我們對於這些內容都能夠透過種種加行，去思惟、修習的話，便能體證這些義理，得到「無我」的智慧，而徹底明白了解一切事、理的內容。

　　對治無明。

作善是其業用。

等待了悟了一切事、理的內容後，就能破除「無明」，開始行一切善。

因此，「對治無明」和「行一切善」，就是「無癡」的作用。

  八、輕安者。

謂遠離麤重。

調暢身心堪任為性。

對治惛沈。

轉依為業。

謂此伏除能障定法。

令所依止轉安適故。

言輕安者。

言貪癡麤重。

故令身心昬沈。

今遠離麤重惛沈故輕。

能令身心調適暢悅故安。

使行人能堪任事而為其性。

對治昬沈。

轉依而為業用。

次轉釋。

謂此伏除昏沈障定之法。

令所依止麤重身心。

轉為輕安暢適故。

     十一種善法的第八個是「輕安」。

     輕安對修行來說非常重要。

有時在修觀想的時候觀不起來，或者觀想起來，又不容易持久，都是因身心沒有達到輕安的緣故。

真正的輕安是靠修定來的，也因為有了輕安，又可以輔助禪定，使功夫不斷提昇。

另外，在揀別有沒有得初禪根本定的條件，也是看有沒有得到身心輕安。

如果心雖然能安住在一個定境上，可是並沒有達到輕安，就不能算是證初禪，只能算得「欲界定」而已。

八、輕安者。

謂遠離麤重。

調暢身心堪任為性。

　　「輕安」，就是身心舒暢、安適的意思。

是如何達到身心舒暢、安適的呢？那是因為已經遠離一切身心的粗重。

這又是什麼樣的境界呢？有人形容「身輕如燕」，身體好像沒有重量一樣，這就是「身輕安」的感覺。

這時身體裡面的五臟六腑都調和了、全身的氣脈也都通暢了。

「心輕安」的話，就是心中沒有煩惱，不用再受七情六慾的牽動。

在初、二、三禪中雖然還會有喜、樂動心，但是已經遠離憂苦等情緒、感受，到了四禪以上，因為與捨受相應，也就既無歡喜亦無憂了。

若是得身心輕安，就可以隨意自在的修習止觀法門了，這就是「輕安」的體性。

對治惛沈。

轉依為業。

　　修習止觀的二大障礙，就是昏沈和掉舉。

昏沈是心不清明，掉舉則是心生散亂。

昏沈使我們的身心無法修習一切的善業，所以必須以「輕安」來對治。

同時，「輕安」也能使我們所依的粗重身心，轉為調暢、安適。

所以，「輕安」的作用，就是「對治昏沈」和「轉所依的粗重身心為安適」。

謂此伏除能障定法。

令所依止轉安適故。

　　「輕安」為什麼能發揮這些作用呢？這是因為「輕安」能降服、除滅障礙得定的昏沈，使我們原來所依止的粗重身心，轉為安適的緣故。

　　言輕安者。

言貪癡麤重。

故令身心昬沈。

今遠離麤重惛沈故輕。

能令身心調適暢悅故安。

所謂「輕安」，就是遠離粗重。

原本身體的四大不調、心中的貪瞋癡等煩惱，使得身心呈現昏沈現象，而無法修一切的善行。

如今能夠遠離一切的粗重、昏沈，所以稱為「輕」；使身心達到調適、暢悅，所以稱為「安」。

　　使行人能堪任事而為其性。

如此「輕安」的狀態，使得修行人不再被粗重、昏沈所障礙，因而能修習一切的善。

所以「調暢身心、堪任修善」，是「輕安」的體性。

　　對治昬沈。

轉依而為業用。

它的作用，則是能「對治昏沈」和「轉變所依的粗重身心為安適」。

　　次轉釋。

謂此伏除昬沈障定之法。

令所依止麤重身心。

轉為輕安暢適故。

正如轉釋當中所說：「輕安」，能降伏、除滅障礙禪定的昏沈；而且讓所依止的粗重身心轉為安詳舒適，所以說這兩者是「輕安」的作用。

    在經論裡面也提到了三種輕安： 　　三種輕安列表 　　在還沒有得到根本定以前，所得到的輕安是「相似輕安」。

在欲界眾生中，不管有沒有修定，都有可能得到這種輕安，如「無官一身輕」等等。

這時因為粗的煩惱暫時被伏住，所以身心也會有調暢的感覺，由於並沒有真正的遠離煩惱，因此只能稱為「相似輕安」。

第二是「有漏輕安」。

這是與有漏定相應所得的輕安。

有漏定，指的是世間定，如四禪八定等，因為還屬於世間（在三界中），所以稱為有漏定。

但這裡所說的「有漏輕安」特別是指四禪。

因為「有漏輕安」與身心有關，而在四空定中已經沒有色身的存在，只剩下識心的作用，所以在四空定中不論輕安。

四禪中的輕安也有層次上的差別：初禪是離名言所得的輕安；二禪是離尋伺所得的輕安；三禪是離一切喜所得的輕安；四禪是離出入息、捨念所得的輕安。

第三是「無漏輕安」。

這是與無漏定相應所得的輕安。

無漏定又稱為出世間定，分為兩種：一是證得阿羅漢果的「滅受想（滅盡）定」，這時的輕安，是止息一切受想以後所得的輕安。

二是證得無上菩提成佛的「金剛喻定」，這時的輕安，是一切粗細煩惱障與所知障的種子都完全清淨之後所得的輕安，可說是究竟的輕安。

  九、不放逸者。

精進三根。

於所斷修防修為性。

對治放逸。

成滿一切世出世間善事為業。

謂即四法於斷修事。

皆能防修。

名不放逸。

非別有體無異相故。

於防惡事修善事中。

離四功能無別用故。

言不放逸者。

即是精進三根上。

防修之功能。

謂於所斷惡。

防令不起。

於所修善事。

引令增長。

故云功能即此防修是其體性。

對治放逸。

成就圓滿一切善事。

是其業用。

演義云。

勤智守心。

不犯塵境。

名不放逸。

又云。

不放逸根。

深固難拔。

因不放逸。

一切善根皆得增長。

次釋。

此不放逸。

別無體性。

即是精進三根。

於斷惡修善事中皆能防修。

即此防修一分功能。

名不放逸。

非離四法別有不放逸體。

以與四法無異根故。

  　　十一種善法的第九個是「不放逸」。

九、不放逸者。

精進三根。

於所斷修防修為性。

　　「放」，是放縱；「逸」，是散逸。

「不放逸」，就是不讓心放縱散逸，能隨時「精進」在「無貪」、「無瞋」、「無癡」三善根上面，對於所應斷的惡法，防止讓它不起，對於所應修的善法，修習令它增長，這就是「不放逸」的體性。

對治放逸。

成滿一切世出世間善事為業。

　　如此，不但能對治身心的放逸，更能成就圓滿一切世間與出世間的善法，這就是「不放逸」的功用。

謂即四法於斷修事。

皆能防修。

名不放逸。

非別有體無異相故。

於防惡事修善事中。

離四功能無別用故。

　　「不放逸」，並沒有自己的體、相、用，而是做到了「精進」、「無貪」、「無瞋」、「無癡」這四法，就能徹底地斷惡修善，所以離開了這四法，並沒有「不放逸」的體性、自相和功用，因此只能說「不放逸」，是依於這四法所假立的名稱。

　　言不放逸者。

即是精進三根上。

防修之功能。

謂於所斷惡。

防令不起。

於所修善事。

引令增長。

故云功能即此防修是其體性。

所謂「不放逸」，就是指精進在「無貪」、「無瞋」、「無癡」三善根上。

對於應斷的惡行，防止不讓它生起，對於應修的善法，修習令它增長，這種「防修」的功能，就是「不放逸」的體性。

    對治放逸。

成就圓滿一切善事。

是其業用。

因此，它能「對治放逸」，進而「成就圓滿一切的善事」，這就是「不放逸」的作用。

    演義云。

勤智守心。

不犯塵境。

名不放逸。

演義中說：「隨時用智慧觀照自己的心念，使它不隨著六塵境界放縱、散逸，就稱為不放逸。

」     又云。

不放逸根。

深固難拔。

因不放逸。

一切善根皆得增長。

又說：　「不放逸，就像大樹的根一樣，一旦根深蒂固了之後，就很難將它拔除，於是才能長出茂密的莖幹枝葉。

不放逸也是相同，一旦成就了之後，一切的善根都能因此增長。

」 　　次釋。

此不放逸。

別無體性。

即是精進三根。

於斷惡修善事中皆能防修。

即此防修一分功能。

名不放逸。

非離四法別有不放逸體。

以與四法無異根故。

接下來更進一步解釋：這個「不放逸」並沒有它自己的體性。

因為只要「精進」、「無貪」、「無瞋」、「無癡」這四法，就已經能夠達到防惡修善的功能了。

所以，現在只是將這一分「防修」的功能，稱為「不放逸」。

並不表示離開了這四法，另外還有「不放逸」的體性存在。

因此，「不放逸」和這四法的體性是相同的。

  十、行捨者。

精進三根令心平等正直。

無功用住為性。

對治掉舉。

靜住為業。

謂即四法令心遠離掉舉等障。

靜住名捨。

平等正直無功用住。

初中後位辨捨差別。

由不放逸先除雜染。

捨復令心寂靜而住。

此無別體。

如不放逸。

離彼四法無相用故。

能令寂靜即四法故。

所令寂靜即心等故。

言行捨者即是精進三根。

能令自心平等正直。

不假功用自然安住。

以此為體。

由此能令心遠離掉舉等障而得靜住。

是其業用。

故名為捨。

以其能捨麄重沈掉。

故心得靜住。

此即四禪之捨定也。

是善性攝。

非是無記。

言平等正直無功用行。

初中後位辨捨差別者。

謂初捨掉舉行。

心得平等。

中捨邪曲行。

心得正直。

後捨有功用行。

心得無功用住。

此捨之差別相也。

然此行捨離四法外。

亦無別體。

如不放逸離四無有別相用故。

 補義。

言此行蘊中捨。

謂眾生念念攀緣者。

乃貪瞋癡也。

以此三法令心掉舉。

今既捨彼三。

則心不掉舉。

故心平等。

以精進力。

故增進至無功用也。

  　　十一種善法的第十個是「行捨」。

十、行捨者。

精進三根令心平等正直。

無功用住為性。

　　「行捨」和「不放逸」一樣，都是「精進」在「無貪」、「無瞋」、「無癡」三善根上面，這樣久而久之，心就不再隨昏沈掉舉而轉（心平等住），也能遠離妄念分別（心正直住），待功夫純熟以後，不用再提念，也能任運使心安住在寂靜當中（無功用住）。

由此可知，令心平等、正直、無功用住，是「行捨」的體性。

「行捨」的「行」，是指行蘊的「行」；「捨」，是指捨棄的「捨」，與捨受中的「捨」有所不同。

行蘊的內容包含兩大類：一類是二十四不相應行法，是屬於外在的物理世界；另一類是屬於內在的精神世界，就是除了受、想以外的其餘四十九個心所。

平常我們在修行時常說「萬緣放下」。

這裡的萬緣，指的就是行蘊的內容，可見它涵蓋之廣。

如果這些都放下了，就是這裡所謂的「行捨」，也才是真正的「萬緣放下」。

平常盤個腿，說要萬緣放下，無異只是癡人說夢而已。

真正的「萬緣放下」，是真正勘破一切有情世間和器世間，內在的身、心與外在的世界都完全空掉了，這才叫做「行捨」。

所以，我們能真正做到「行捨」之後，這時才能說「無我」、「平等無分別心」、「無緣大慈、同體大悲」……。

對治掉舉。

靜住為業。

　　前面說過，「昏沈」是以「輕安」來對治，而「掉舉」則是以「行捨」來對治。

這是因為「行捨」能使心平等、正直、無功用住，所以能對治「掉舉」。

同時又能讓心真正的寂靜安住，這就是「行捨」的功用。

要達到這種境界，定力至少要在四禪以上，因為在三禪以下的定中，仍然有喜、樂來擾心，只有四禪是「捨念清淨」，如此遠離苦樂二邊，心才能平等。

「掉舉」就是心有高下，所以不能平等，只有心在平等時，才可能對治「掉舉」。

除此之外，「行捨」也很類似慈、悲、喜、捨四無量心中的「捨無量心」，和三十七菩提道品中七覺支的「捨覺支」。

謂即四法令心遠離掉舉等障。

靜住名捨。

　　所以，依精進、三善根這四法，令心遠離「掉舉」等得定的障礙，並且讓心寂靜，安住在平等、正直、無功用上，就稱為「捨」。

平等正直無功用住。

初中後位辨捨差別。

由不放逸先除雜染。

捨復令心寂靜而住。

此無別體。

　　為什麼要分為平等、正直、無功用住這三個階段呢？這是為了要以初、中、後三位，來分辨「行捨」的差別。

首先由「不放逸」，先除去「掉舉」、「昏沈」等雜染，才能使心安住在平等、正直上面，而最後達到寂靜不動。

如不放逸。

離彼四法無相用故。

能令寂靜即四法故。

所令寂靜即心等故。

　　「行捨」和「不放逸」相同，都是「精進」在「無貪」、「無瞋」、「無癡」三善根上面，因此離開了這四法，也沒有「行捨」的體性和功能。

因為是精進三善根這四法才使心達到寂靜的（作用），心寂靜之後就能安住在平等正直上（體性），所以離開了這四法，根本沒有「行捨」的存在。

　　言行捨者即是精進三根。

能令自心平等正直。

不假功用自然安住。

以此為體。

所謂「行捨」，是精進在三善根上，使心能平等、正直、不假功用地自然安住，這就是它的體性。

　　由此能令心遠離掉舉等障而得靜住。

是其業用。

由此就能令心遠離「掉舉」、「昏沈」等障礙，進而得到寂靜安住，這就是它的作用。

　　故名為捨。

以其能捨麄重沈掉。

故心得靜住。

此即四禪之捨定也。

為什麼稱為「捨」呢？就是因為它能夠捨掉一切身心的粗重、昏沈、掉舉等得定的障礙，使心得到寂靜安住，所以才稱為「捨」。

這時的寂靜安住，也可說是四禪的「捨念清淨」。

　　是善性攝。

非是無記。

這種「寂靜安住」的狀態，並不是什麼都渾然不覺的「無記」性，而是屬於「善性」所攝。

　　言平等正直無功用行。

初中後位辨捨差別者。

謂初捨掉舉行。

心得平等。

中捨邪曲行。

心得正直。

後捨有功用行。

心得無功用住。

此捨之差別相也。

為什麼要分為平等、正直、無功用行這三個階段呢？這是為了要以初、中、後三位，來辨別「捨」的差別。

首先用功時，要遠離掉舉、昏沈等現象，才能令心平等而住；接下來還必須做到無諂取等妄念，才能使心安住在正直上面；最後自然而然地，就能不加功用地安住在寂靜當中，以上就是「捨」的差別相。

　　然此行捨離四法外。

亦無別體。

如不放逸離四無有別相用故。

這個「行捨」也和「不放逸」相同，離開了「精進」、「無貪」、「無瞋」、「無癡」四法，並沒有另外「行捨」的體性、自相、功用存在。

　　補義。

言此行蘊中捨。

謂眾生念念攀緣者。

乃貪瞋癡也。

以此三法令心掉舉。

今既捨彼三。

則心不掉舉。

故心平等。

以精進力。

故增進至無功用也。

〔補義〕這裡所說的「行捨」，是屬於行蘊中的「捨」，而不是屬於受蘊中的「捨」。

如何達到「行捨」的？是因為首先棄捨了能令眾生念念攀緣、掉舉的貪、瞋、癡；當心不再被掉舉障礙時，就能住在平等、正直當中；如此精進不懈，功夫增進以後，自然就能不假功用地安住在寂靜當中了。

  十一、不害者。

於諸有情不為損惱。

無瞋為性。

能對治害。

悲愍為業。

謂即無瞋。

於有情所不為損惱。

假名不害。

無瞋翻對斷物命瞋。

不害正違損惱物害。

無瞋與樂。

不害拔苦。

是謂此二麤相差別。

理實無瞋實有自體。

不害依彼一分假立。

為顯慈悲二相別故。

利樂有情。

彼二勝故。

言不害者，即是無瞋。

於有情處不為傷損。

不為觸惱。

假立此名。

問。

何故一體而立二名。

答。

以對治有異故。

無瞋翻對傷物命之瞋。

不害正違損物命之害。

無瞋是慈。

故能與樂。

不害是悲。

故能拔苦。

是顯無瞋與不害麄相之差別也。

以瞋則現行身口。

甚則能傷物命故。

今若以理細推。

無瞋有體。

不害但不損惱。

未必現於行事。

故為假立。

問。

不害既即是無瞋。

何須別立。

答。

為顯慈悲二相有別。

亦顯利益彼二勝故。

  　　十一種善法的最後一個是「不害」。

十一、不害者。

於諸有情不為損惱。

無瞋為性。

　　「不害」，就是對於一切有情不起損惱的心。

由於這個「不害」的心，是「無瞋」來的，所以，「不害」並沒有自己的體性，而是以「無瞋」為它的體性。

能對治害。

悲愍為業。

　　有了「不害」，就能對治「害心」，沒有了「害心」，才能生起對眾生的悲愍心。

因此，「對治害心」和「具足悲愍心」，就是「不害」的作用。

謂即無瞋。

於有情所不為損惱。

假名不害。

　　「不害」，它的體性就「無瞋」，只是依「對於一切的有情不生損惱的心」這方面來說，假名為「不害」而已，所以「不害」是「無瞋」一分的假立。

無瞋翻對斷物命瞋。

不害正違損惱物害。

    那麼，「無瞋」和「不害」究竟有什麼不同呢？「無瞋」是相對於會斷眾生生命的「瞋」而說的；而「不害」是相對於會損惱眾生的「害」而說的。

當瞋心生起時，可能會斷眾生的命，但是當害心生起時，只會損惱眾生而已，這就是兩者的差別。

無瞋與樂。

不害拔苦。

是謂此二麤相差別。

    另外，「無瞋」能夠給眾生快樂，「不害」能夠幫助眾生拔苦，這也是兩者粗顯的差別。

理實無瞋實有自體。

不害依彼一分假立。

為顯慈悲二相別故。

利樂有情。

彼二勝故。

    在道理上說，「無瞋」有它的自體，「不害」只是依「無瞋」一分的假立，既然自體上同屬「無瞋」，為什麼還要做這樣的區分呢？這是為了要顯示慈、悲兩者的差別。

「慈」，是給眾生快樂，只有「無瞋」時能做到；「悲」是拔眾生苦，也只有「不害」時能做到。

而「慈悲心」是菩薩在利樂有情時，最殊勝的功德，所以有必要將它們分別說明。

　　言不害者，即是無瞋。

於有情處不為傷損。

不為觸惱。

假立此名。

所謂「不害」，它的體性就是「無瞋」。

這是站在「對於有情眾生沒有絲毫損傷、觸惱的念頭」上而假立「不害」的名稱。

我們常說菩薩「善護念」眾生，這個「善護念」的意義，就是菩薩隨時都護念著眾生的心，不讓眾生起一些微的憂悲損惱。

因此不會說一句傷害眾生的話，也不會生起一個傷害眾生的念頭，這才是真正「不害」的含義。

    問。

何故一體而立二名。

答。

以對治有異故。

問：既然「無瞋」和「不害」是同一個體性，為什麼要立兩種名稱呢？答：這是因為在對治上有所差別的緣故。

    無瞋翻對傷物命之瞋。

不害正違損物命之害。

無瞋是慈。

故能與樂。

不害是悲。

故能拔苦。

是顯無瞋與不害麄相之差別也。

「無瞋」，是專門對治會傷害眾生生命的「瞋」來說的；而「不害」，是專門對治會違惱傷損眾生的「害」來說的。

所以兩者在對治上有所差別。

另外，「無瞋」就是「慈」，能夠給眾生快樂；「不害」就是「悲」，能夠幫助眾生拔苦，這又是兩者在相上粗顯的差別。

    以瞋則現行身口。

甚則能傷物命故。

只要瞋心一起，就會表現在口舌或動作上，例如與人惡口相向，或出手傷人，再嚴重一點的，就會殺害眾生的性命。

　　今若以理細推。

無瞋有體。

不害但不損惱。

未必現於行事。

故為假立。

所以，若按道理上來推論，「無瞋」是對眾生不再做實質上的傷害，是會現行在身口上，所以有它的自體；但是「不害」只是對眾生不生起損惱的意念，並不會現行於身口上，因此說它沒有自體，只是「無瞋」體性上一分假立的名稱。

　　問。

不害既即是無瞋。

何須別立。

答。

為顯慈悲二相有別。

亦顯利益彼二勝故。

問：「不害」的體性既然就是「無瞋」，為什麼還要另外假立「不害」的名稱？答：這是為了要顯示慈、悲這兩相有所差別的緣故；而慈與悲又是菩薩在利益眾生時，兩種最殊勝的功德，所以有必要作這樣的區分。

　　（補充說明）「四無量心」有其各別相應的心所。

「慈無量心」與「無瞋」相應；以「無瞋」善根為其體性；「悲無量心」與「不害」相應，以「不害」善根為其體性；「喜無量心」與「不嫉」相應；以「不嫉」善根為其體性；「捨無量心」與「無貪、無瞋」相應，以「無貪、無瞋」善根為其體性。

「四無量心」同樣都是悲愍眾生，只是相應的心所有所不同而已。

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