無．無為？無．無不為？ — 析莊子的「無為」思想 - 哲學新媒體

無為而無不為」3，向被視作道家的核心思想，尤於人生及政治上被廣為引用。

但筆者卻認為「無為而無不為」僅為道家思想的中途站，其發展應尚有莊子的「無『無為』無『無 ... 人訂閱 泛哲學 無．無為？無．無不為？—析莊子的「無為」思想 《史記．論六家要旨》曾稱頌道家： 使人精神專一，動合無形，贍足萬物。

其為術也，因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要，與時遷移，應物變化。

立俗施事，無所不宜；指約而易操，... by:栩晉,04/28/2015-15:46 您在這裡首頁»專欄»泛哲學 By栩晉on二,04/28/2015-15:46 加入書籤，請先登入網站 泛哲學 難度: 3 《史記．論六家要旨》曾稱頌道家： 使人精神專一，動合無形，贍足萬物。

其為術也，因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要，與時遷移，應物變化。

立俗施事，無所不宜；指約而易操，事少而功多。

1 在此，司馬談視道家為六家之首，認為它能兼六家之長，而無其短，主張「無為而無不為」，將事務作最大限度的簡化，並得到最大的效果。

「無為而無不為」語出《道德經》，其言曰：「道常無為而無不為」2，又曰：「損之又損，以至於無為。

無為而無不為」3，向被視作道家的核心思想，尤於人生及政治上被廣為引用。

但筆者卻認為「無為而無不為」僅為道家思想的中途站，其發展應尚有莊子的「無『無為』無『無不為』」。

老子的「無為」之為 首先，老子的「無為而無不為」，實在是「有為」而非「無為」，是作為個體的意願和動作的結果，是有意的「無為」。

根據《道德經》曰： 損之又損，以至於無為。

4 聖人無常心，以百姓心為心。

5 勇於敢則殺，勇於不敢則活。

6 為無為，事無事，味無味。

7 綜合以上數言，可見「無為」是「損」、「以」、「為」和「勇」等「有為」的結果。

「損之又損」，代表主體修為有違自然之道，未能做到「沖氣以為和」 8 的和諧之境，做事或嫌狂妄、狷狹，因此老子提議將這種「過」的心態，逐步減損，降低「為」帶來的後果，直至能夠體道而「為」「無為」。

至於，「聖人無常心」正可與「聖人無情」論作比照。

人世瞬息萬變，聖人能應變無方而無所累，故「無常心」，然聖人實有情，因其「以百姓心為心」，故能同於世俗而又特立獨行，但歸根究柢，聖人非生而為聖，而是透過修養，以知心、用心，當中是一認知和實踐的過程，是以「為」達「無為」的過程。

此外，老子明確表示「為」的後果，可能是「殺」，因為與人爭鬥，最壞的結果可能是兩敗俱亡，故此「敢」不如「不敢」，既不與人爭，亦既不履險，自然能「活」，由此可見老子崇「無」抑「有」，「為」「無為」才是他的深意。

最後，老子更明言其「無為」只是「為」的結果，是主體的有意選擇。

「為」、「事」和「味」都是生活的基本動作，但凡事總有其內在規律和發展方向，順之者昌，逆之則亡。

因此主體行動應以此為標的，接受和順應這潛規則，不應妄加任何改變的因素和念頭。

對此，雷吉振便明言：「老子的『無為』雖然指無欲無求的狀態，但卻具有鮮明的是非意識，這表現在對於事物的兩邊，老子執守靜和弱的一邊……在老子的『無為』背後是『有為』則會危身害世的是非意識，也就是說老子的『無為』是刻意的『無為』。

老子的『無為』保留了是非意識的位置，這個意識時時刻刻在提醒自己不要妄為。

」9因此，老子是在「現實」說「理想」，希望透過「有為」達至「無為」。

王弼曾說：「聖人體無，老子是有」10，誠為至論。

韓非子的「無為」 思想史上，素有「法出於道」的說法，其理據之一正是「無為」，但觀「法」之「無為」仍只是「有為的無為」。

據《韓非子．主道》載： 道者，萬物之始、是非之紀也。

是以明君守始以知萬物之源，治紀以知善敗之端。

」11 「人主之道，靜退以為寶。

不自操事而知拙與巧，不自計慮而知福與咎。

是以不言而善應，不約而善增。

言已應則執其契，事已增則操其符。

符契之所合，賞罰之所生也。

故群臣陳其言，君以其言授其事，事以責其功。

功當其事，事當其言則賞；功不當其事，事不當其言則誅。

明君之道，臣不陳言而不當。

是故明君之行賞也，曖乎如時雨，百姓利其澤；其行罰也，畏乎如雷霆，神聖不能解也。

」12 韓非子同樣認同「道」是世界的本源和規律，主張君主應守道以治紀。

表面上，兩者雷同，但究其底蘊則可知韓非子的「道」是「法」，是「刑賞」二柄的施行法則。

君主制定法則，然後便應「靜退以為寶」，按照群臣功過而當其獎罰。

《韓非子．定法》便明言： 術者，因任而授官，循名而責實，操殺生之柄，課群臣之能者也，此人主之所執也。

法者，憲令著於官府，刑罰必於民心，賞存乎慎法，而罰加乎姦令者也，此臣之所師也。

君無術則弊於上，臣無法則亂於下，此不可一無，皆帝王之具也。

13 可見，韓非子的「無為」和「靜退」，實建基於「術」與「法」之上，本質上是一種「有為的無為」，與老子之論實若合符節。

儒家中的「無為」 又如儒家，其倫理政治思想實亦含有老子的影子。

《論語．衛靈公》曰： 子曰：「無為而治者，其舜也與？夫何為哉，恭己正南面而已矣。

」14      《論語．為政》亦曰： 子曰：「為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。

」15 子曰：「道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。

」16 孔子重視德治，以為君主只要能夠修養己身，奉行「格物」、「至知」、「誠意」、「正心」，便能做到「修身」、「齊家」、「治國」、「平天下」。

對此，孔子便極言德治之效，以其能使民「有恥且格」，遠離錯誤且具道德修養。

他又以「北辰」與「舜」為例，說明只要君主有德，自能「無為而治」，所謂「君子之德，風。

小人之德，草。

尙之風，必偃」17，正是此意。

話雖如此，儒家的德治亦實是「有為的無為」。

司馬談於其《論六家要旨》稱儒家「以為人主天下之儀表也。

主倡而臣和，主先而臣隨，如此則主勞而臣逸。

」18據此可見，儒家德治實建基於君主的道德修養，亦是一種「有為的無為」。

觀乎上文，老子的「無為」實是一種選擇活動，而這選擇亦已預設了答案：「無是對，有是錯」，藉此令人接受「無」的好處，可見老子的「無為」思想實有其刻意和功利的一面，鼓勵世人以「有為」行「無為」，再由「無為」得「有為」。

在此，「有」與「無」對，但又互為其本，故老子實仍未去「有」言「無」。

既然如此，則道家亦言「有」而非「無」，似為定論。

但筆者卻不敢同意，因為老子之後，莊子進一步發揮了「無為」的思想，並提昇到另一層次。

莊子之「無為」的思想內涵 承接老子，莊子務求將「有為的無為」，昇華至與道同體的「無為的無為」，去「有無」以言「道」，達到「無」「無為」的境界。

為了說明「無」「無為」，筆者以為莊子有一故事甚具啟發性。

《莊子．內篇．逍遙遊》記言曰： 惠子謂莊子曰：「吾有大樹，人謂之樗。

其大本擁腫而不中繩墨，其小枝卷曲而不中規矩，立之塗，匠者不顧。

今子之言，大而無用，眾所同去也。

」莊子曰：……今子有大樹，患其無用，何不樹之於無何有之鄉，廣莫之野，彷徨乎無為其側，逍遙乎寢臥其下？不夭斤斧，物無害者，無所可用，安所困苦哉！19 莊子與惠子討論「無用」時，惠子從一般人的「器用」角度出發，認為「不中繩墨」和「不中規矩」之物都是無用於世，也就「毫無價值」。

同樣道理，惠子以為人必有用於世，如政治、經濟、軍事、民生等方面，具造詣和貢獻，才是有用的人。

這不獨是惠子所想，亦是一般人的想法。

對此，莊子卻不以為然，因為他擺脫了一般人的「器用」角度，而以「安生達命」作標準。

莊子以為「不中繩墨」和「不中規矩」之物雖無用於世，但反過來說，正因其無用，而能避過世人的目光，免卻斤斧之夭，更能讓人寢臥其下，無困苦之害，這正是「無用之用」。

筆者以為莊子能突破俗人目光，領悟無用之用，其原因正在於其「無『無為』無『無不為』」的觀點。

「無為」的世界觀：無對之界 「無『無為』無『無不為』」共有三層觀點：「無對的世界」、「坐忘」和「心齋」及「得其環中」。

首先，「無」「無為」必以「無對的世界」作其世界觀。

正如上言，老子視有無相對，尊無抑有，「無為」實是「有為」。

「無對的世界」正是莊子超越老子的地方，因為他從「道」出發，故能「齊萬物，一生死」。

據《莊子．內篇．齊物論》有言： 天下莫大於秋豪之末，而大山為小；莫壽乎殤子，而彭祖為夭。

天地與我並生，而萬物與我為一。

20     《莊子．內篇．德充符》亦載： 自其異者視之，肝膽楚越也；自其同者視之，萬物皆一也。

21 綜合上言，莊子面對「大」與「小」、「壽」與「夭」等主觀、相對的概念時，提出了有別於常人的說法，並認為唯有突破這些相對的觀念，方能做到「天地與我並生，而萬物與我為一。

」 在此，莊子認為「大」與「小」、「壽」與「夭」乃彼此相待相對的，非大即小、非壽則夭，但「大」與「小」、「壽」與「夭」只是名號，然究其內容則全由人們的常識界定。

同樣，若人們以「大」稱「秋毫之末」、以「壽」形容「殤子」，「大山」和「彭祖」便自然地被當作相對的「小」和「夭」。

若此，萬物即從名號的框框中解放出來，「大」與「小」、「壽」與「夭」便再無任何意義。

總而言之，由於一般人執著於名號和形相，則萬物自有分別，但若我們能突破這些既有觀念，「自其同者視之」，從「道」的角度審視萬物，則萬物只是「物」，「大」與「小」、「壽」與「夭」等相對概念亦變得毫無意義，天下再無大小之分，人間再無壽夭之別，萬物再無對立，便能做到「天地與我並生，而萬物與我為一。

」對此，莊子有一生動的例子，說明他對「齊萬物，一生死」的理據。

據《莊子．外篇．至樂》載： 莊子妻死，惠子弔之，莊子則方箕踞鼓盆而歌。

惠子曰：「與人居長子，老身死，不哭亦足矣，又鼓盆而歌，不亦甚乎！」莊子曰：「不然。

是其始死也，我獨何能無概然！察其始而本無生，非徒無生也，而本無形，非徒無形也，而本無氣。

雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生，今又變而之死，是相與為春秋冬夏四時行也。

人且偃然寢於巨室，而我噭噭然隨而哭之，自以為不通乎命，故止也。

」22 在此，莊子指出人本「無生」、「無形」、「無氣」，只是在「芒芴之間」，而變成「有氣」、「有形」、「有生」而已。

既然人生「本來無一物」，則人自毋須「噭噭然隨而哭之」而「不通乎命」！莊子未有從「生」或「有」的角度看生死，而是從「本」的角度審視人生，故能超越「生死」而「通乎命」。

至於，使「齊萬物，一生死」成為可能的內在依據，即「萬物之同者」，筆者以為正是莊子所指的「道」。

《莊子．外篇．知北遊》曾言： 東郭子問於莊子曰：「所謂道，惡乎在？」莊子曰：「無所不在。

」東郭子曰：「期而後可。

」莊子曰：「在螻蟻。

」曰：「何其下邪？」曰：「在稊稗。

」曰：「何其愈下邪？」曰：「在瓦甓。

」曰：「何其愈甚邪？」曰：「在屎溺。

」東郭子不應。

23     《莊子．內篇．齊物論》亦嘗言： 故為是舉莛與楹，厲與西施，恢恑憰怪，道通為一。

其分也，成也；其成也，毀也。

凡物無成與毀，復通為一。

唯達者知通為一，為是不用，而寓諸庸，因是已。

已而不知其然，謂之道。

24 綜合兩段引言，可見莊子以為天下萬物，高貴如楹與西施，卑賤如莛與厲，儘管外形或特性如何「恢恑憰怪」，都是道之所成，其形成的理由便是道。

此外，莊子又認為道在稊稗、瓦甓、屎溺，意在說明道無貴賤，天下皆因道而成，亦是道的體現。

既然如此，再連結上文，我們不難看出莊子正因能直透事物內蘊，了解萬物是道，道是萬物，故能「齊萬物，一生死」，構築「無對的世界」。

據此，莊子於「無用之用」的故事中，所表達的世界觀正是「無對的世界」。

正如上言，莊子以道觀世，萬物皆由道生，故萬物平等，均反映了「道」的存在，亦是「道」的自然而生，因此「有」與「無」只是一組相對的概念，本身並無任何價值，「經世致用」是用，「安生達命」、「寢臥其下」亦是用。

「無對的世界」正為「無用之用」提供了平等的舞台，與「有用之用」並存、並重。

「無為」的踐行：坐忘而心齋 在「無對的世界」中，「有」「無」混然為一，再無「有為」和「無為」的差別，一切都自有其運作規律，萬物皆自然而生，自然而活，自然而動，最後便自然而亡，天下渾然為一，此即「道通為一」的境界。

「無對的世界」並非實在存在於另一層面，而是作為世界本源的層面而存在，亦即「有」的世界與「無」的世界的統一，而人在這兒便是與之融合為一，讓一切行為皆順乎自然，並無任何一絲私意，不為現實所累。

接着，「順乎自然」與老子的「無為無不為」容或有其相似處，但正如上言老子是刻意為之，是主體的選擇和朝向的目標，而莊子卻是反其道而為，非為刻意而是「坐忘」，進而保持「心齋」的狀態，是從「有」回歸於「無」。

據《莊子．內篇．大宗師》載： 顏回曰：「回益矣。

」仲尼曰：「何謂也？」曰：「回忘仁義矣。

」曰：「可矣，猶未也」他日復見，曰：「回益矣。

」曰：「何謂也？」曰：「回忘禮樂矣。

」曰：「可矣，猶未也。

」他日復見，曰：「回益矣。

」曰：「何謂也？」曰：「回坐忘矣。

仲尼蹴然曰：「何謂坐忘？」顏回曰：「墮肢體，黜聰明，離形去知，同於大通，此謂坐忘。

」仲尼曰：「同則無好也，化則無常也。

而果其賢乎！丘也請從而後也。

」25 孔子及顏回既為儒門之人，自應重仁義，行禮樂，而莊子於此實借兩人對「仁義禮樂」的重視，說明「坐忘」的重要。

老子於《道德經》已說明「仁義禮樂」只是後天的枷鎖，這枷鎖的出現正好證明「大道廢」的現象，可見站於老子立場，「仁義禮樂」是「有為」，只會令現世更加混亂，故主張「絕仁棄義」和「絕聖棄知」，呼籲人們棄行「仁義禮樂」，棄行即「知而不行」，則「仁義禮樂」仍在。

莊子筆下的孔子和顏回並非以「仁義禮樂」為惡而棄行，而是「坐忘」，忘記「仁義禮樂」的存在。

既無「仁義禮樂」，則無行；既無「仁義禮樂」，亦絕不受「仁義禮樂」影響。

心中再無任何現實的束縛和枷鎖，餘下的便只有自然。

然後，自然流露便是「心齋」的表現。

對於「心齋」，《莊子．內篇．人間世》釋曰： 回曰：「敢問心齋。

」仲尼曰：「若一志，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣。

聽止於耳，心止於符。

氣也者，虛而待物者也。

唯道集虛。

虛者，心齋也。

」顏回曰：「回之未始得使，實自回也；得使之也，未始有回也。

可謂虛乎？」夫子曰：「盡矣。

吾語若！若能入遊其樊而無感其名，入則鳴，不入則止。

無門無毒，一宅而寓於不得已，則幾矣。

絕跡易，無行地難。

為人使，易以偽；為天使，難以偽。

」26 在此，孔子先勸顏回「無聽之以耳而聽之以心」，意即指出用心聆聽，專心一致，比用肉耳聆聽更清晰和仔細。

但「聽之以心」便難免遺漏或有主觀的好惡選擇，唯有「聽之以氣」方為良策。

因為「氣」乃虛物，故能等待「聲」的依附。

最後，從「道」的角度，平等而無私的處理已掌握的「氣」，便能納萬聲而無遺。

縱觀上言，可知莊子以為處事不應「存心」，不應有一既定的想法和價值觀，否則便易生偏頗，然後便應「虛心以待」，唯有「虛」方能納「有」，由此便能既不為表相或成見所限，直透底蘊而以「道」視「物」，並自然而為。

同樣，莊子正因不存私心，不受世人所影響，故能發現無用之用。

「無為」的境界：得其環中 綜合以上對「坐忘」和「心齋」的解說，可知莊子非如老子般棄「有」就「無」，而是忘卻「有」「無」，達「心齋之境」，從「道」直透萬物底蘊，進而自然而應，自然而為，再無半點「成心」。

「無心之為」正是莊子追求的「無『無為』無『無不為』」，一切順乎自然，而無「無為」或「無不為」的意念。

最後，當人能了悟「無對的世界」，進而「坐忘」及達「心齋之境」，便能「得其環中」，徹底的進入「無」「無為」的境界。

據《莊子．內篇．齊物論》曰： 物無非彼，物無非是。

自彼則不見，自知則知之。

故曰：彼出於是，是亦因彼。

彼是，方生之說也。

雖然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。

是以聖人不由，而照之于天，亦因是也。

是亦彼也，彼亦是也。

彼亦一是非，此亦一是非。

果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？彼是莫得其偶，謂之道樞。

樞始得其環中，以應無窮。

是亦一無窮，非亦一無窮也。

故曰「莫若以明」。

27 再據《莊子．雜篇．則陽》亦言： 冉相氏得其環中以隨成，與物無終無始，無幾無時日。

28 承「坐忘」及「心齋」言，人既能忘卻一切後天的束縛和枷鎖，擺脫私我的意念，自能以「道」觀物，從而領悟「此亦一是非，彼亦一是非」，不為所謂的「對錯正邪」所迷惑，既無「對錯正邪」的執念，自能更靈活地自然而然，「以應無窮」，此即「得其環中以隨成」，再無任何限制和偏執，從而逍遙自然。

同樣唯有心無窒礙，方能發現和欣賞「無用之樹」的大用，靜躺其下，逍遙於無何有之鄉，成就「無用之用」。

總結而言，莊子的「無『無為』無『無不為』」雖承自老子，但又能反思其實為「有為的無為」，進而透過一系列的方法，將現實世界還原為「無對的世界」，並透過忘卻「有」「無」，而非棄有就無，從而達到「心齋之境」，最後便能超脫對立，而「得其環中」，以逍遙自然，此即「無『無為』無『無不為』」。

無為的最高境地在於「入世」 最後，容或有人以莊子思想過於跳脫、出世，故難免帶有消極、負面的指向。

但筆者以為莊子之意並非鼓勵世人輕視入世，反因他太愛人世，才能深入了解人生的喜、怒、哀、樂，沉澱出輕、清、出世的思想，從另一角度表達他對人、世的愛意。

同樣，人生在世，欲念太多、自我太高，以致大多數人目光短淺，眼界狹窄，未能觸類旁通。

莊子那突破既定框架的浪漫思維，正能導引世人前往和發現更廣闊、更全面的世界。

  ※註：本文原載於香港本土文學大笪地。

此版本除修改了部分用詞外，亦更正部分對某些原文的解釋。

另外，為更具體說明「無對之界」，筆者引用了莊子「無用之用」的看法。

最後，為使本文結構更為嚴謹，筆者亦豐富了總結部分，以收首尾呼應之效。

1.司馬遷：《史記》，(北京，中華書局，1982年)，頁3289。

2.李耳著、王弼注：《老子》，(杭州，浙江古籍出版社，2011年)，頁40。

3.前引書，頁54。

4.同上。

5.前引書，頁55。

6.前引書，頁80。

7.前引書，頁70。

8.前引書，頁48。

9.引自雷吉振，〈莊子無為思想研究〉，湖南大學碩士學位論文，2009年。

10.劉勰著、張萬起等注：《世說新語譯注》，(北京，中華書局，2011年)，頁169。

11.韓非，《韓非子》， 中國哲學電子書計劃網頁，瀏覽日期26/4/2015。

12.同上。

13.前引書。

14.錢穆：《論語新解》，(北京，生活‧讀書‧新知三聯書店，2003年)，頁399。

15.前引書，頁23。

16.前引書，頁25。

17.前引書，頁319。

18.司馬遷：《史記》，(北京，中華書局，1982年)，頁3289。

19.陳鼓應注譯：《莊子今注今譯》，(北京，中華書局，2007年)，頁29-30。

20.前引書，頁71。

21.前引書，頁145。

22.前引書，頁450。

23.前引書，頁574-575。

24.前引書，頁61-62。

25.前引書，頁205-206。

26.前引書，頁117。

27.前引書，頁54。

28.莊子，《莊子》，中國哲學電子書計劃網頁，瀏覽日期：26/4/2015。

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