道教的一種思想：無為指經過有為的思考，以時勢 - 華人百科

道家思想 無為道教的一種思想 更多義項▼ 收起更多▲ 安徽省蕪湖市下轄縣道教的一種思想《火影忍者劇場版血獄》中的人物鄭鈞演唱歌曲無為指經過有為的思考，以時勢、趨勢的判斷做出順勢而為的行為，即順應自然的變化規律，使事物保持其天然的本性而不人為做作，從而達到"無為而無不為"的境界。

是中國先秦時期道家思想術語。

根據處理問題不同，"無為"的態度即可用于政治的政策方針，政府無為，百姓自治;也可以用于修身養性。

無為謂之一人正而化天下正。

無為不是無所作為，不是無所事事，而是不做無效的工作。

不該幹的不能幹，該幹的必須幹，不能反著來;不然就是違背了道啊。

《說苑·君道篇》載師曠言雲:"人君之道，清凈無為，務在博愛，趨在任賢，廣開耳目，以察萬方，不固溺于流欲，不拘系于左右，廓然遠見，踔然獨立，屢省考績，以臨臣下。

此人君之操也。

"《明道篇》有詩雲:"自然之道本無為，若執無為便有為。

得意忘言方了徹，泥形執象轉昏迷。

身心靜定包天地，神氣沖和會坎離。

料想這些真妙訣，幾人會得幾人知。

"《道德經》中有十二處提到無為。

第三章稱"為無為，則無不治"。

中文名稱無為拼音wúwéi歸屬道教的一種思想釋義道教的一種思想，不歧不逆不悔不枉，順其自然，從心所欲，不逾矩。

出處《道德經》哲學本義第一層意義:遵循事物的自然趨勢而為，不爭，即是無為。

所以老子說:"聖人之治，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨"。

原來要百姓休養生息，讓百姓填滿肚子，強壯骨骼，專心做事，能夠不爭安樂啊。

第二層意義:無為就是能放的下，有所不為。

隻有有所不為才能聚集精力有所作為，這就是道家的執一、貞一、守一的思想。

第三層意義:無是甲骨象形字與大篆金文中的"樂舞"，為是研究學習。

要人們學而知其樂。

無為境界是謙卑者修行的境界;是順應萬物，以順其和。

自然和諧的語言與行為表達，是通往成功的必由之路;是聖人教化世人守弱、不爭、快樂，達到"無為"。

《道德經》的哲學理念:無人為之為，其實就是無主觀臆斷的作為，是一切遵循客觀規律的行為。

無為，就是順應自然科學的作為，就是合理的作為，因而也是積極的作為。

指出凡事要"順天之時，得人之心"，而不要違反"天時、地性、人意"，不要憑主觀願望和想象行事。

所以說:"天道無為，順其自然趨勢而為，無親無疏，無彼無己也"。

引自月牙山人《無知錄》。

第四層意義:道家主張"順其自然"，認為法律(法和法律有不同;法好比物理，而法律則是人為)是對人類的束縛，要全部舍棄;法家則主張要用法律去懲治人，認為人類本性頑劣，要用權威去治天下。

第五層意義:無為，道家的核心概念之一。

道家自然分"創造自然的自然"和"被自然所創造的自然",前者比後者更高,是後者的否定,因為它用"人為"否定了"自然"。

但它也是同一個自然的"自否定",因為"人為"、"創造"也是自然,而且更加是自然,所以它是自然的"本質"、也是真正的自然。

道家的"自然"概念中的兩個層次,即"無為"層次和"有為"層次。

隻有自然無為的自然才是最自然的，因為隻有建立在自由意志之上的道德才是真正的道德,才是道家所提倡的道常無為法自然。

道家雖然學派上有所區別，但就其主旨來說是相通的:以"道"為本，自然無為。

道家思想的核心是"道"，老子曾在其著作中說:"有物混成，先天地生。

寂兮!寥兮!獨立而不改，周行而不殆，可以為天地母。

吾未知其名，強名之曰道。

"。

老子提出"道"是宇宙本源，也是統治宇宙中一切運動的法則。

這一觀點被後來所有道家所有流派支持，成為道家最基礎核心。

在各派之間對"道"的理解有一定差異，但在中國哲學史上，通過"道"的概念對世界萬物本源進行了第一次探討，開闢了中國討論形而上學傳統。

這是道家突出貢獻之一。

"道"與萬物的關系，就靜態而言，"道"是一切人、物共同存在的最終保證，是最高的價值，是終極性的價值根源。

就動態而言，道是秩序的凝構及其動力，是"造化"或"造化力"，是使萬物得以相生、相續、轉化、發展的實現性原理。

道家認為，天地萬物雖然形態各異，但其本源上相同，所謂"天地與我並生，萬物與我為一"。

因此，人們應充分認識並尊重自然界規律，讓宇宙萬物"自足其性"。

個人與社會也是共生互存關系，修道不僅要"度己"，而且要"度人"，以各種適宜的方式，圖世界共同的利益。

"無為"被道家認為是"道"的重要特征之一。

其不是指不作為，而是指不經過深思熟慮，無目的地行為。

"無為而治者，其舜也與?夫何為哉?恭己正南面而已。

"(舜帝不是無為而治的嗎?他做了什麽?隻是端正己身而無為地治理天下而已。

)道家認識到任何有目的的行為都可能使行為本身產生偏差。

"六親不和有孝慈。

"(當我們提倡孝順、和睦的時候，家庭中的成員本身已經不坦誠、不和睦了，不然是不需要這些的。

)表述類似觀點的語句在道家的作品中隨處可見。

根據處理問題不同，"無為"的態度既可用于政治，也可以用于修身。

道家各派在堅持"無為"本質的前提中，通常給予了"無為"更豐富的內涵。

道家視生命價值重于外物，主要是指功名利祿。

老子強調統治者必須重身(此身該作"體")，不迷名、貨。

其後各個學派都提出輕(不迷)物重身的觀點。

而庄子，列子將"內聖"的觀點發揮到一個新的高度。

然而，無為不是無所作為。

老子在第七十三章又說:"道常無為而無不為。

"《淮南子》對此解釋說:"所謂無為者，不先物為也;所謂無不為者，因物之所為。

"李約瑟博士在討論"為"字的翻譯時則認為:"所有的翻譯家和評註家都把"為"字原原本本的譯成'行動'，于是道家最大的口號'無為'就變成了'沒有行動'，我相信大部分的漢學家在這一點上都錯了。

無為在最初原始科學的道家思想中，是指'避免反自然的行為'，即避免拂逆事物之天性，凡不合適的事不強而行之，勢必扔敗的事不勉強去做，而應委婉以導之或因勢而成之。

"①道家思想為了保證禮法的有效實施，道家還提出了政治權力中的操作原則，即君無為而臣有為，這一原則正式出現于黃老學派。

從歷史上來看，老子針對統治者第一次提出了"無為"的主張，認為君主無為，百姓可以自化、自正、自富、自樸。

老子的無為主要是想消解統治者對百姓過多的控製與幹涉，給百姓以更多的生存空間，以使社會恢復並保持和諧與秩序。

當然實際的社會並沒有這樣簡單，僅靠無為並不能使社會恢復秩序，正是由于此，黃老學派才提出了"法"作為君主無為的補充。

《經法》雲:"故執道者之觀于天下也，無執也，無處也，無為也，無私也，是故天下有事，無不自為刑名聲號矣。

刑名已立，聲號已建，則無所逃跡匿正矣。

"《十大經》也說:"欲知得失，請必審名察形。

刑恆自定，是我愈靜，事恆自施，是我無為。

"君主之無為，是因為有刑名法度約束天下。

與此相應，就是必須有執法的人，即所謂臣。

黃老學派認為，君主必須無為，而臣子則必須有為。

庄子學派作品《庄子·天道》及黃老學派作品《管子》都明確提出了這一原則。

《天道》說:"無為也，則用天下而有餘，有為也，則為天下用而不足。

……上必無為而用天下，下必有為為天下用。

此不易之道也。

"《管子·心術上》也說:"心之在體，君之位也;九竅之有職，官之分也。

""耳目者，視聽之官也，心而無與于視聽之事，則官得守其分矣。

夫，心有欲者，物過而目不見，聲至而耳不聞也。

故日:"上離其道，下失其事。

"故日:心術者，無為而製竅者也。

故日"君"。

'毋代馬走'，'毋代鳥飛'，此言不奪能。

不與下試也。

"這是以心與九竅比喻君臣，充分表現稷下道家以治身、治國為一理的特點。

照這樣的解釋，"君無為而臣有為"，第一是為了區分君臣不同角色，並保證君主處于主動的地位;第二是為了有效發揮大臣的能力，使各盡其責。

總之，是于上下都有利的原則。

"君無為而臣有為"的主張，對法家產生了重大影響，並在中國實際的政治生活中發揮了作用。

簡言之，無為論，正確的理解應當是不違背事物的本性而為。

"人主之術，處無為之事，而行不言之教，清靜而不動，一度而不搖，因循而任下，責成而不勞"(《主術訓》)，"上操其名，以責其實，臣守其職，以效其功"(《修務訓》)，實質上是"君逸臣勞"，以臣下眾人的智慧來實現君主的"無為"，而所謂君主的"無為"在于不親自處理庶務，並不代表放棄對官吏職責的考核。

積極哲學老子講:勝人者有力，自勝者強。

合抱之木，生于毫末;九層之台，起于累土;千裏之行，始于足下。

所謂"無為"，是指"不妄為"，別作死、別蒙蔽天性。

核心，仍然是讓人自己腳踏實地的去學習，去進步，並且減少欲望，避免紛爭，不要節外生枝。

而且，老子沒有畏難的思想。

老子講:圖難于其易，為大于其細。

強行者有志。

不失其所者久。

老子主張的是你自己安身立命的根本，比如你的專業、天性，這是不能拋下的。

而且要勤勉力行。

由難入易，為大細，斷不是逃避。

最後覺無可覺，損無可損，從而達到他、自皆明。

"《老子》發覺天地萬物是一個有機的整體，必然有某種東西從中發揮著作用，故從自然中天地潤萬物的情形出發，發現天地或自然界並非有意作為，卻能使萬物井然有序，在具體的事物中也看到了這種"無為"而"無不為"的體現，如"水"、"柔"、"重"、"靜"、"江海"等。

我的觀點與陳鼓應先生的基本吻合(《老庄新論》)國學大師陳鼓應先生認為老子之"道"是一種理論設定，而這種設定的"道"則是"人的內在生命的呼聲，它乃是應合人的內在生命之需求與願望所開展出來的一種理論"。

(《老子今註今譯》)國學大師徐復觀先生對此則有更為透徹的認識，他指出:"老學的動機與目的，並不在于宇宙論的建立，而依然是由人生的要求，逐步向上推求，推求到作為宇宙根源的處所，以作為人生安頓之地。

因此，道家的宇宙論，可以說是他的人生哲學的副產物。

他不僅是要在宇宙根源的地方來發現人的根源;並且要在宇宙根源的地方來決定人生與自己根源相應的生活態度，以取得人生的安全立足點"。

所以，不要再問讀了道家，變得沒有奮鬥動力怎麽辦了，這是在給自己的懶惰找借口。

因為道家根本不是你所想的那般模樣。

庄子哲學有為即庄子說的有所待，待就是依賴于條件，隨條件的變化而變化，因緣和合而成。

無為即庄子說的無所待，不依賴任何條件，無所依、無所附，自本自根，自為主宰，不隨條件的變化而變化，永恆真實，圓滿逍遙。

因為一切都可以超越。

超越了一切，才叫無可待!超越了我，知道人我無二。

超越了生死，庄子才會鼓盆而歌。

超越了眾生，庄子于是知道了魚樂，並可以是蝴蝶，蝴蝶也可以是他。

超越了物我，列子才可以御風而行!才能乘天地之正，而御六氣之辯，以遊無窮。

無為無不為為出于無為，為之使至于無為道家不管是老庄學派還是黃老學派大多都認為無為並非什麽事也不做，也不認為"無為"是消極的，因而"無為"並不完全排斥"有為"。

跟"無為"相對立的"有為"，主要是指主動生事、主觀妄為、不該為而為。

而正當的"有為"則與"無為"並不矛盾。

是如陰陽、靜動一般，既相互對立統一又能相互依存轉化。

那麽，什麽樣的行為是正當的"有為"呢?從北宋《老子》註家的闡述來看，正當的"有為"必須是不得不為的行為:"有為也而欲當，則緣于不得已。

"[6]"不得已而為，為于已然之時。

"[7]"無為"與正當的"有為"之間是什麽樣的關系呢?比宋《老子》註家大多依據《周易·系辭傳》關于"易無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故"的說法，將無為與有為視為常與變、本與跡的關系。

無為是常態，應變而有為，無為是有為之本，有為是無為之跡。

常須應變，故無為不廢有為;跡不異本，故有為不離無為。

這樣，無為與有為構成了一個辯證的統一體。

從無為是常態、應變而有為的觀點出發，北宋《老子》註家強調，正當的有為必須出于無為。

王安石說:"聖人未嘗不為也，蓋為出于不為。

"[8]呂惠卿說:"有道者，其為常出于不為，故為無為。

"[9]江徵說:"夫聖人以此洗心，則常無思而寂然，退藏于密，則常無為而不動，然感而遂通天下之故，昔之無思者，不得不思;昔之無為者，不得不為。

思出于無思，為出于無為，則高大之功，富有之業，其跡著矣。

"[10]聖人以無為為常，然遇事則必須有為。

所謂"為出于不為"，就是說有為是由無為的常態應變而採取的行為，而不是主動生事的結果。

若是主動生事，則後果不堪構想:"夫唯為不出于無為，而至于有事，則天下多忌諱，以避其所惡，則失業者眾而民彌貧。

"[11]無為應變而有為，有為之時，仍需按照無為的原則去為，這樣，雖然有為，實質上仍然是無為。

陳景元說:"得道之奧妙者，施為而無為。

"[12]章安說:"聖人所以無為而為。

"[13]王雱說:"為在于無為而已。

"[14]呂惠卿說:"(聖人)以常道處事而事出于無為，以常名行教而教出于不言。

事出于無為，則終日為而未嘗為，教出于不言，則終日言而未嘗言。

"[15]若有為之時違背無為的原則而主觀妄為，則必然會招致失敗:"為之而不知無為，則必敗。

"[16]有為的目的也是要達到無為的境界。

司馬光釋"為無為，則無不治矣"，說"為之使至于無為"。

[17]總之，正當的有為始終不能脫離無為。

這樣，無為與有為的界限就不是那麽明顯了:"雖為之時，未嘗有為。

雖無為之時，未嘗不為。

"[18]"侯王體道法天，治之以無為，而不廢其所為，見其無不為，而實未嘗為。

"[19]"體道之無，應物之有，意其有為而未嘗有為，意其無為而未嘗不為，出為無為之境，而為出于不為。

"[20]可見，在北宋《老子》註家看來，無為與有為是不能截然分開的，二者在表現形式上雖然有區別，但在本質上是一致的。

這表明北宋《老子》註家對"無為"與"有為"之關系的理解，是相當圓融而辯證的。

道之體無為.道之用無不為章安和江徵在分別為宋徽宗《御解道德真經》所作的疏釋中，針對宋徽宗過分強調無為而反對有為，指出"道之體無為，道之用無不為"，認為無為與有為不可偏廢。

宋徽宗在《御解道德真經》中，將"無為"闡釋成消極地什麽都不作，主張不廢一物、不立一物，完全放棄有為。

他認為有為就會有過錯，隻有無為才能免過:"夫無為而寡過者易，有為無患者難。

既利物而有為，則其于無尤也難矣。

"[21]因而，他對治理天下表現出了明顯的畏難情緒，說:"其難也，若有為以經世;其易也，若無為而適己。

"[22]避難而就易，他選擇了個人的無為逍遙。

他還引用庄子關于"道之真以治身，其緒餘以為國家，其土苴以治天下"[23]的話來表明自己不屑于治理天下。

他甚至認為，天下根本就不需要治理，最好的辦法是"以不治治之"。

因而，他極力反對有為，認為有為最多隻能利益一世，而無為則能利益萬世。

他說:"以仁愛民，以智治國，施教化，修法則，以善一世，其于無為也難矣。

聖人利澤施乎萬世不為愛人，功蓋天下似不自己，故無為也，用天下而有餘。

"[24]宋徽宗基本上以《庄子》來解《老子》，以庄子的適性逍遙說作為自己的價值理想，以庄子所謂的"帝王無為而天下功"來唱高調。

然而，他並沒有真正讀懂《庄子》。

《庄子》中的理想帝王是"靜而聖，動而王，無為也而尊，樸素而天下莫能與之爭美"的。

帝王的"無為而治"是建立在"內聖"的品格之上的。

"內聖"的首要條件就是虛靜恬淡、少私寡欲。

宋徽宗做到這一點了嗎?可見，宋徽宗不過是以唱高調來掩蓋其不思進取的心理罷了。

宋徽宗反對"有為"的現實原因是對神宗以來的"變法"與反"變法"之爭感到厭倦。

他注解《老子》第60章"治大國，若烹小鮮"說:"事大眾而數搖之，則少成功。

藏大器而數徙之，則多敗傷。

烹小鮮而數撓之，則潰。

治大國而數變法，則惑。

是以治道貴清靜而民自定。

"[25]宋徽宗明確反對"治大國而數變法"，這的"變法"不光是指王安石立新法，也包括司馬光等人廢新法，立與廢都是"變法"都是"有為"。

宋徽宗既不同意立新法，也不同意廢新法，而主張既不立也不廢，也就是維持現狀。

他注解《老子》首章"常無，欲以觀其妙;常有，欲以觀其徼"說:"不立一物，茲謂常無;不廢一物，茲謂常有。

"[26]不立、不廢，完全不作為。

但現實情況是新黨、舊黨的政治鬥爭已愈演愈烈。

宋徽宗反對王發石變法，也是可以理解的。

王安石學派在闡釋《老子》時，尚能主張無為而不廢于有為從而達到無不為，可嘆這位立志要發黃老千年不傳之秘的宋徽宗，卻恰恰把黃老思想中最為可取的核心給丟掉了。

宋徽宗的《御解道德真經》頒示天下後，一此大臣對其純任無為的思想也並非完全贊同。

為宋徽宗《御解道德真經》分別作了疏釋的章安和江徵二人，便強調無為與有為的結合。

他們根據《老子》關于"道常無為而無不為"的說法，認為無為乃道之體，無不為乃道之用。

章安說:"道常無為者，道之體也。

而無不為者，道之用也。

"[27]既然道有體有用，帝王就應該"無為以復道之體，無不為以盡道之用，故靜則聖，動則王也"。

[28]江徵也指出:"道有體有用，無為其體也，無不為其用也。

一于無為以求道，則溺于幽寂。

失道之用;一于無不為以求道，則滯于形器，失道之體。

夫惟寂然不動，無為而不廢于有為，感而遂通天下之故，無不為而不離于無為，則道之至妙無餘蘊矣。

"[29]這就是說，既然道之體無為，道之用無不為，那麽就必須無為與有為並舉，方能盡道之"至妙"。

江徵認為，既然無為與有為乃道之體用，那麽治理天下就應該既要無為，又要有為。

他說:"治天下者，一于無為而不知有為，則若聚塊積塵，無為而非理。

一于有為而不知無為，則若波流火馳，有為而非真。

夫惟有為不離于無為，無為不廢于有為，而為出于無為，其于治天下有餘裕矣。

"[30]江徵這段話，既強調了無為與有為均治是天下的手段，又說明了無為與有為的辯證關系:有為是以無為為原則和目的的("為出于無為")，因此有為並未脫離無為，而無為也不會因有為而廢棄。

在江徵看來，掌握了無為與有為之辯證關系的帝王，以無為為本，以有為應物，"無為則寂然不動而能定也，無不為則感而遂通天下之故而能應也。

靜而處己，內聖之道以全;動而接物，外王之業以成。

"[31]前文我們談到，宋徽宗以"無為而寡過者易，有為而無患者難"為借口而選擇無為。

江徵肯定"無為而寡過者易，有為而無患者難"是事實，但是他明確提出:"治天下豈可易而為之耶?"[32]你既然當了皇帝，就不能因天下難治而不去治理。

江徵指出，古代聖王治理天下，也沒有一個是容易的:"禹稱堯曰惟帝其難之，湯自謂曰傈傈危懼。

凡有以為也，難于無累故也。

"[33]治理天下就是要小心謹慎，迎難而上。

可惜江徵的正確見解對宋徽宗並沒有產生任何影響，這個無道昏君還是自行其是，篤信虛無，並狂熱崇道，政治越來越腐敗。

生萬物者無為，成萬物者有為道家的運思理路是"由天而之人"，以天道作為人道的參照系，主張人道應符合天道，"無以人滅天"[34]。

天道的基本特征是自然無為，因而人道也應該自然無為。

這樣一種運思理路，被荀子批評為"蔽于天而不知人"[35]荀子主張"明于天人之分"[36]，認為天有天的職分，人有人的職分，二者不可混淆。

對天對人，都要"知其所為，知其所不為"[37]。

天地人的職分是"天有其時，地有其財，人有其治。

"[38]"天能生物，不能辨物也;地能載人，不能治人也。

"[39]治人者，聖人也。

荀子在"明于天人之分"的基礎上，進一步提出"製天命而用之"。

他說:"大天而思之，孰與物畜而製之!從天而頌之，孰與製天命而用之!望時而待之，孰與應時而使之!因物而多之，孰與聘能而化之!思物而物之，孰與理物而勿失之也!原于物之所以生，孰與有物之所以成!故錯人而思天，則失萬物之情。

"[40]荀子高揚了人的主體精神，反對消極地"從天"、"因物"，強調要發揮人的主觀能動性，從而與道家的"自然無為"思想形成了鮮明的對比。

東漢道家王充亦對道家自然的思想進行了解釋。

他認為，"雖自然，亦須有為輔助。

"[41]比如，庄稼的生長過程是一個自然過程，但是，人們要獲得收成，首先必須耕耘、播種。

王充說:"耒耜耕耘，因春播種者，人為之也;及谷入地，日夜長大，人不能為也，或為之者，敗之道也。

宋人有閔其苗之不長者，就而揠之，明日枯死。

夫欲為自然者，宋人之徒也。

"[42]可見，人既要有為，又不能違背事物的自然本性而妄為。

北宋王安石繼承了黃老道家、儒家荀子和道家王充的"明于天人之分"、"天道無為，人道有為"的思想，提出了"生萬物者無為，成萬物者有為"的觀點。

他說:"道有本有末。

本者，萬物之所以生也;末者，萬物之所以成也。

本者出之自然，故不假乎人之力而萬物以生也;末者涉乎形器，故待人力而後萬物以成也。

夫其不假人之力而萬物以生，則是聖人可以無言也、無為也;至乎有待于人力而萬物以成，則是聖人之所以不能無言也、無為也。

故昔聖人之在上，而以萬物為己任者，必製四術焉。

四術者，禮、樂、刑、政是也，所以成萬物者也。

故聖人唯務修其成萬物者，不言其生萬物者。

蓋生者屍之于自然，非人之力之所得與矣。

老子者獨不然，以為涉乎形器者皆不足言也，不足為也，故抵去禮、樂、刑、政而唯道之稱焉。

是不察于理而務高之過矣。

夫道之自然，又何預乎?唯其涉乎形器，是以必待于人之言也、人之為也。

"[43]王安石把道區分為本和末兩個方面，道之本是萬物所從出的根源，萬物產生以後，道也就由本而散為末，變成有形有象的"形器"世界了。

萬物之產生是一個自然過程，不需要人力的參與。

"形器"世界產生以後，如何成就萬物，則要靠人力來完成。

王安石所說的"成萬物'，主要是指治理萬物。

他繼承荀子的思想，認為"天能生而不能成，地能成而不治，聖人者出而治之。

"[44]聖人治理萬物，不能純任自然無為，而必須有所作為。

其作為就是製訂禮樂刑政，即確立政治製度。

王安石所批評的"以為涉乎形器者皆不足言"的觀點，其實並非出自老子，而是出自王弼。

王弼以無為本，以有為末。

無對應于自然，有對應于名教，也就是禮樂刑政等"涉乎形器"的政治製度。

王弼主張"崇本抑末"，可以被理解為摒棄名教。

阮籍、嵇康等人的"越名教而任自然"的主張就是從王弼的"崇本抑末"的觀點發展而來的。

王安石反對"崇本抑末"的觀點，認為"道有本有末"，本、末皆出于道，應該本末並崇、本末並舉。

因而，他批評老子摒棄禮樂刑政而純任自然無為之道的主張，是隻知道之本而不知道之末，是"不察于理而務高之過"。

必須註意的是，王安石強調聖人製訂禮樂刑政的"有為"之舉的重要性，並不意味著他反對老子的無為政治原則。

他對老子的無為說，在政治操作層面是予以肯定的。

也就是說，在聖人製訂了禮樂刑政等政治製度以後，具體的政治運作方式應該遵循"無為"的原則。

因而王安石實際上是對儒道政治哲學作了一種調和。

​君無為，臣有為老子所提出的"無為"要求，主要是針對君主("聖人")而言的。

《老子》第2章說:"聖人處無為之事，行不言之教。

"至于臣僚百官是否也必須"無為"，老子沒有作出明確的說明。

戰國時期興起的黃老學派，開始註意到君道與臣道的不同。

《申子·大體》篇對比君道與臣道說:"君設其本，臣操其末;君治其要，臣行其詳。

"大概是慎子首先提出了君無事而臣事事的思想。

《慎子·民雜》篇說:"君臣之道，臣事事而君無事，君逸樂而臣任勞，臣盡智力以善其事，而君無與焉，仰成而已，故事無不治，治之正道然也。

"在現有古籍中，明確講到君道無為、臣道有為的是《庄子·天道》篇。

該篇說:"夫帝王之德，以天地為宗，以道德為主，以無為為常。

無為也，則用天下而有餘;有為也，則為天下用而不足。

故古之人貴乎無為也。

上無為也，下亦無為也，是下與上同德。

下與上同德則不臣。

下有為也，上亦有為也，是上與下同道。

上與下同道則不主。

上必無為而用天下，下必有為為天下用。

此不易之道也。

"這就是說，無為與有為是相輔相成的，君道之無為必須以臣道之有為相配合。

有為之臣要以無為之君為核心，無為之君要以有為之臣為輔翼。

北宋《老子》註家大多繼承了《庄子·天道》篇關于"君無為，臣有為"的思想。

王安石說:"聖人用其道，未嘗勤于力也，而皆出于自然。

蓋聖人以無為用天下之有為，以有餘用天下之不足故也。

"[45]"夫無為者，用天下之有為。

"[46]陳景元說:"帝王之事，不可以有為為也。

"[47]"君既無為，下乃守職。

"[48]王雱說:"君尊臣卑，各有常分。

君以無為而任道，臣以有為而治事。

道之與事，相去遠矣。

"[49]呂惠卿說:"人主者，無為者也。

佐人主者，有為者也。

"[50]"臣以有為事上，君以無為畜下。

"[51]章安說:"無為者君道，有為者臣道。

君尊臣卑，上下之分，有常而不紊。

君仰成于下，臣服勤以恭上，故大治也。

"[52]江徵說:"君任道，臣任事。

任道者無為而尊，故用天下;任事者有為而累，故為天下用。

上下之分，不易之道也。

惟分各有常而不易，故典獄則有司殺，運斤則有大匠，君何為哉，恭己正南面而已。

"[53]無為如果說把老子的思想方式與孔子的思維方式相比較，我們可能更好地了解老子辯證法作為一種方法論的特點。

照老子看，雖然事物的兩極(如"有"和"無"、"陰"和"陽")是相對應的，並且是相互聯系著的，可以互相轉化的。

但是兩個相對應事物其一總是處在兩極中的一極，因此老子註意的是要找尋此一極相對應的彼一極。

例如要從美方面(一極)找醜方面(一極)等等。

而孔子則不一樣。

雖然他也註意到事物有對立的兩極(如"過"和"不及")，兩極之間也有著聯系，並可以互相轉化，但他註意的則是找兩極之間的"中極"，這就是孔子的"中庸之道"。

如果說，老子重視的是在一極中找相對立的另一極，即是由正極找相對應的負極，包含著對"否定"意義的認識。

那麽孔子重視的在兩極之間找中極，即"中庸之道"，則更多地包含著對"肯定"意義的認識。

老子說"道常無為而無不為''，如果說"無為"是對"為"的"否定"，那麽"無不為"則是對"為"的"肯定"。

它作為一種方法論的公式可做如下表述:通過否定達到肯定。

老子認為，通過否定達到肯定是"道"的特徵。

"通過否定達到肯定"是老子的認識原則。

我們對這個問題可以從兩個方面進行分析;①我們知道，照老子的看法，"道"不是認識的對象。

"道，可道，非常道"，可道之"道"不是無名無形的永恆不變的"常道"，那就是說不可能在經驗中得到對"常道"的認識，或者說我們不能用一般的方法認識"道"。

因為，認識總是認識有名有形之物，而"道"無名無形，它不是什麽。

作為一般認識的對象，它必是什麽(即有其規定性)，而"道"不是什麽(無規定性)，所以就無法用經驗的方法說它是什麽，隻能說"道"不是什麽。

因此，老子認為必須先把一般的認識經驗去掉，以至于在思想中把有名有形的經驗性的東西統統去掉，才不會用經驗性的認識說"道"是什麽。

達到這種地步，才符合"道"的"無為"的要求。

而"無為"才可以"無不為"，也就是說，"道"不能用經驗的方法來把握，而得另闢途徑，這個途徑就是"通過否定達到肯定"的方法。

從說"道"不是什麽而了解"道"，即否定"道"的經驗性認識之後，從超乎經驗的覺悟上才有可能把握"道"，而"與道同體"。

②在《道德經》中把宇宙本體稱為"道"，這由原則上說也是不合老子思想體系要求的。

因為"道"作為世界的本體不能說它是什麽，作為世界本體的"道"就是"道"，它不能以名稱之，而稱它為"道"是沒有辦法的辦法，隻是勉強給它一個名稱。

"有物混成，先天地生。

……吾不知其名，字之日道，強為之名日大。

"因此，在《道德經》中對"道"所做的說明，大都用一些不確定的或者是極其模糊的、甚至是否定的形容詞來描述，以免人們把"道"看成是什麽具體的東西。

例如用"玄之又玄"、"恍兮惚兮"等等。

由此，也許我們可以得出這樣一個看法，作為一種以否定為特征的方法論的老子哲學，大體上可得到以下的看法:《道德經》的論證方法可以稱之為"否定"的方法，或者稱之為"通過否定達到肯定"的方法，這種方法有時我們也把它叫做"負"的方法。

這種"負"的方法不僅為老子所採用，庄子也用這種方法為他的哲學做論證。

他認為人要達到"精神上自由"的境界，就必須否定"禮樂"、"仁義"等等，甚至還要否定對自己身心的執著。

這種"否定"的方法也影響著魏晉時期思想的各個方面。

魏晉玄學提出"得意忘言"的方法，認為語言隻是一種工具，它不是事物的本身，或者說語言僅僅是表達意義(思想意義)的工具，隻有不執著作為工具的語言才可以透過語言、忘掉語言體會到"意"(事物的內在本質，或者說"存在"的"所以存在"的根據)。

也就是說，隻有透過現象才可以得到本質。

如果以"現象"為"本質"，抓住"現象"不放，那就得不到"本質"。

因此，在文學中有所謂求"言外之意"，音樂中有所謂求"弦外之音"，繪畫中有所謂求"畫外之景"。

這種思維方法深深地影響著中國的文學藝術理論。

在印度佛教中也有這種"負"的方法，而中國佛教禪宗更是以一種中國式"負"的思維方式來做論證。

佛教當然要求解決如何成佛的問題。

原來在印度佛教主要通過坐禪、念經等等達到超脫輪回，達到"涅槧"境界。

而禪宗認為，肯定坐禪、念佛、拜佛等等是不能成佛的，這是因為把這些形式的東西看成"成佛"的辦法抓住不放，這是根本不能成佛的。

隻有否定這些形式的方法，不去執著這些形式，才可能覺悟而解脫，以成"佛道"。

故禪宗大師慧能說:"一念迷，即眾生;一念覺，即佛。

"禪宗這種思維方式與老子的"否定"的方法有著密切的聯系。

由此可見，老子哲學的否定方法至少包含著三個對提高人們理論思維很有意義的內容。

第一，他認識到，否定和肯定是一對矛盾，而且否定比肯定對認識事物更為重要，從否定方面來了解肯定方面比從肯定方面來了解肯定方面，會對事物有更深刻的認識。

第二，否定中包含著肯定，用否定對待肯定，恰恰可以成就肯定，或者說可以完成更高一級的肯定。

第三，由否定方面看到了矛盾相互轉化的重要意義，並提出由否定方面阻止使事物向其相反的方向轉化的可能性。

老子把預先處于否定的方面作為阻止事物向相反的(不利的)方向轉化的手段。

雖然老子的"否定"思想(負的方法)並不是說非常完善，但是作為一種思維方式或者作為一種論證方式在哲學上無疑是有它重要意義的。

通過否定達到肯定，這個命題在老子哲學體系中是重要的、甚至可以說是基本的命題，後世道家深受老子影響。

就其作為方法方面來說，其意義更加重要。

老子在建立他的哲學體系時廣泛地運用了"通過否定達到肯定"這個方法並套出許多命題來。

幾乎《老子》一書中每一章都可以找到用此方法作為"公式"或"模式"而提出命題。

老子也用這個方法建立其認識論，他說:"為學日益，為道日損，損之又損，以至于無為"。

那就是說，你若想求得"全知"(真知)，那麽別的"知"就必須去掉，隻有把所有的"知"去掉，才可以有"以不變應萬變"的最高智慧，張湛《列子註》中說:"無知之知是謂真知。

"這是因為"無"是無形無象的，不是認識的對象。

把什麽作為認識的對象，這個對象必定是"有"，而不能是"無"，因此對于"無"(或稱為"道")不能去說它是什麽，隻能說它不是什麽。

說它是什麽，就是對它有所肯定，可是肯定了這一面，必然會否定另一面，因此不能說它"是什麽"，而隻能說它"不是什麽"。

這種方法可以稱之為"否定法"，或者有人稱之為"負的方法"。

其他，老子對社會、歷史、政治、道德等等的看法無不以這種"否定法"立論。

如果我們把握了老子這個建立哲學體系的方法，是不是可以說能更深入地認識其思想體系及其特點呢?正面回答:是可以的。

不僅如此，我們更加可以看到老子這一派的哲學家一般都採用這種方法來建立他們的哲學體系。

甚至它還影響著人生態度和文學藝術等等，可以說，這種哲學方法造成了一個學派。

名詞出處無為，是《道德經》中的重要概念。

道家所宣揚的"無為"是一種生存的大智慧，而不是終極目標。

《雲笈七簽》指出:"欲求無為，先當避害。

何者?遠嫌疑、遠小人、遠苟得、遠行止;慎口食、慎舌利、慎處鬧、慎力鬥。

常思過失，改而從善。

又能通天文、通地理、通人事、通鬼神、通時機、通術數。

是則與聖齊功，與天同德矣"。

道家的"無為"，並非消極避世，而是應該努力學習，積極進取，通曉自然和社會，善于處理人際關系。

所以說，"無為"並非無所作為，什麽事情都不做;而是應該按"道"行事，處世立命，必須摒棄妄自作為，遠禍慎行，追求樸素節儉、清靜寡欲的境界。

《明道篇》有詩雲:"自然之道本無為，若執無為便有為。

得意忘言方了徹，泥形執象轉昏迷。

身心靜定包天地，神氣沖和會坎離。

料想這些真妙訣，幾人會得幾人知。

"《道德經》中有十二處提到無為。

第三章稱"為無為，則無不治"。

無為是順應自然，不妄為的意思。

杜光庭稱:"無為之理，其大矣哉。

無為者，非謂引而不來，推而不去，迫而不應，感而不動，堅滯而不流，卷握而不散也。

謂其私志不入公道，嗜欲不枉正術，循理而舉事，因資而立功，事成而身不伐，功立而名不有。

"由此可見，道家的無為，並非不求有所作為，隻是指凡事要"順天之時，隨地之性，因人之心"，而不要違反"天時、地性、人心"，憑主觀願望和想象行事。

老子的"無為"學說，當代的哲學家和政治家們多把它當作一個消極的思想來理解，其實這是錯誤的。

從《道德經》的全篇哲學理念的反映，無為其實就是無主觀臆斷的作為，無人為之為，是一切遵循客觀規律的行為。

就是科學的作為，就是合理的作為，因而也是積極的作為。

其實現代辭彙裏的"消極"和"積極"，都是以訛傳訛被人們約定俗成地誤解了。

消極，就是消除偏執和極端，是非常對頭的行為;積極，就是強化偏執和極端，是非常錯誤的行為。

既然已經以訛傳訛，實在無可奈何。

隻望細心研究的人，讀到此處，知道有人糾正即可。

老庄的精神核心是鄙夷積極胡為，提倡消極有為。

老庄字字如金，絕不會費筆墨講"隻要功夫深鐵棒磨成針"這個境界的道理的。

老庄認為積極有為距離肆意胡為已經不遠了，所以在幾千年前，老庄就敏銳發現真正使社會不和諧的不是缺少愛，是左的東西太泛濫了，太多的人以積極為公的面目而逞私欲，于是老庄認為真正道德修為很高的人是以無為為有為的，因為已經完全摒棄了盲動妄動之心，消滅了投機主義和冒險主義的苗頭，已經達到高度理性的境界。

這樣的人才是坐有萬乘之尊的，這樣國才是真正法治化的，這樣的天下才是真正一團和氣的。

老子的一句名言被西方哲學大師黑格爾奉為經典，白話文是:使一杯渾濁的水變清亮的所有辦法裏，安靜不動這個方案最好。

(主動不動，是看起來消極的一種積極的智慧)《庄子》則將無為推衍到帝王聖人的治世中，認為"虛靜恬淡、寂寞無為者，天地之平而道德之至也。

故帝王聖人休矣"，不過帝王應該"以無為為常"，而臣下卻是要"有為"的。

"上必無為而用天下，下必有為為天下用。

此不易之道也"。

另外，《庄子》又認為養神之道，貴在無為。

《刻意》篇稱"形勞而不休則弊，精用而不已則勞，勞則竭"，"純粹而不雜，靜一而不變，惔而無為，動而以天行，此養神之道也"。

故宮無為康熙漢初幾代王朝，採用"無為"治術，與民休息，對于當時社會的穩定和發展曾經有過一定的作用。

《淮南子》在《主術訓》《詮言訓》中分別稱無為者為"道之宗"、"道之體"，《原道訓》進而稱"無為為之而合于道，無為言之而通乎德"。

認為"所謂無為者，不先物為也。

所謂不為者，因物之所為。

所謂無治者，不易自然也。

所謂無不治者，因物之相然也"。

遵循事物的自然趨勢而為，即是無為。

並且批評了"無為者，寂然無聲，漠然不動，引之不來，推之不往"的消極思想。

五鬥米道在《老子想爾註》中，繼承了《道德經》的"無為"思想，認為無為是"道性"，不為惡事，"有天下必無為，守樸素，合道意矣"，而"無為"的狀態就如同嬰兒，"嬰兒無為，故合道。

但不知自製，知稍生，故致老"，"專精無為，道德常不離之，更反為嬰兒"。

太平道的《太平經》則認為:"天地之性，萬物各自有宜。

當任其所長，所能為。

所不能為者，而不可強也。

""無為"與"道"相連，上古所以"無為而治"，就因為"得道意，得天心意"。

人如果能夠"入無為之術，身可有也;去本來末，道之患也"。

魏晉以後，無為的思想成為道教社會觀和道士全身修仙的基礎。

《雲笈七籙》卷九十《七部語要》中有一則稱:"執道德之要，固存亡之機，無為事主，無為事師，寂若無人，至于無為。

定安危之始，明去就之理，是可全身、去危、離咎，終不起殆也。

因此，事主、事師以及全身都需要以無為作為指導，無為就是"道德"的綱要。

東晉葛洪在《抱樸子內篇》中認為"天道無為，任物自然，無親無疏，無彼無此也"。

批評"仲尼雖聖于世事，而非能沉靜玄默，自守無為者也"，並稱老子曾訓誡孔子:"良賈深藏若虛，君子盛德，容貌若愚。

去子之驕氣與多欲，態色與淫志，是皆無益于子之身。

"同時，葛洪還認為求仙之法，也要"靜寂無為，忘其形骸"。

南朝齊梁時陶弘景的《真誥》指出"喜怒損志，哀感損性，榮華惑德，陰陽竭精，皆學道之大忌，仙法之所疾"，而"仙之要道，生之本業"，就是"知而不為，為而不散"。

《西升經》有"道以無為上，德以仁為主"之句。

韋處玄註曰:"道無體，無為而無不為，故最為天地人物之上首。

"他將"無為"置于天地、人物之最高處。

《西升經》還稱"人能虛空無為，非欲于道，道自歸之"，"無為養身，形骸全也"。

徐道邈註曰:"清凈無為，抱德養身，和氣已復，故形骸保全也。

金元以後道教全真派的一些高。

道從天道與人道的區別來論述無為和有為。

認為:"無為者，天道也;有為者，人道也。

無為同天，有為同人。

如人擔物，兩頭俱在則停穩，脫卻一頭即偏也"。

接著他又說，如果兩頭和擔子俱脫，那就回到原來的狀態了。

有的則從有無的角度閘述:"無者，明恍惚之妙也;為者，明變通之理也。

"《玄教大公案》中批評了將"無為"視作"土木偶人，推之不去，呼之不來，逼之不動，塊然一物"的說法，贊頌"無為"是"貴乎一點靈明，圓混混，活潑潑，無心無而為，時止時行，以輔萬物之自然"。

在《道樞》卷十二《大丹篇》中，稱"易成子嘗遇至人，謂曰:無為之道莫過乎金丹，得道必由乎金符焉。

"CI後世的內丹家更稱內修之術是以"有為"作為根基的"無為"。

宋代張伯端的《悟真篇》有詩雲:"始之有作無人見，及至無為眾始知。

但見無為力要妙，豈知有作是根基。

"蕭廷芝的《金丹大成集》中也有詩雲:"得悟無為是有為，潛修妙理樂希夷。

幾回日月灘頭立，直把絲綸釣黑龜。

"內丹家們將丹成以後，煉神返虛的狀態稱作"無為"，將煉養過程稱為"有為"。

清代著名道士、內丹家劉一明批評某些內丹家將"子午運氣、運轉河車，心腎相交、任督相會，聚氣腦後，氣沖頂門，"等等一些具體操作方法視為"有為"，他認為:"如此類者，千有餘條，雖道路不同，而執相則一，以是為有為之道，失之遠矣。

"陳帥佛還批評了將"守黃庭，思門，思鼻端，觀明堂或守臍下"等等一些具體操作方法視為"無為"，並認為:"如此類者，千有餘條，雖用心不一，而著空則同，以是為無為之道，錯之多矣。

"劉一明認為"有為"乃"非強作強為。

蓋人自先天埋藏，性命不固，若不得栽接之法，返還之道，焉能延年益壽，完成大道哉。

有為者，欲還其所已去，返其所本有，此系竊陰陽，奪造化，轉生殺之道";而"所謂無為者，非枯木寒灰之說。

蓋以真種不能到手，須假法以攝之，既已到手，則原本復回，急須牢固封藏，沐浴溫養，防危慮險，以保全此原本，不至有得而復失之患"。

當然，在修煉的順序上，劉一明則認為要"先求其有為之道，後求其無為之道，更求其有無不立之道，則修真之事，方能大徹大悟"。

其他釋義:無為(wúwèi):不歧不逆不悔不枉，順其自然，從心所欲，不逾矩。

中國道教協會會長任法融與陳帥佛談無為任法融所謂無為並不是空待功成的無所作為--可嘆世間又有幾人知道無為也即無所不為。

存之非求，我自不動，如此而已;人擇非己，我自不顧，如此而已。

若心已見，卻放而任之，悔也;若機已臨，卻望而豫之，枉也。

陳帥佛若不行，自當無悔而不歧于己道，自當無枉而不逆于時勢;若行之，自當無疑而不悔于己道，自當無退而不枉于時勢。

以心為略，以機為術，行之無疑無退不悔不枉，才是無為之本也。

陳帥佛說道教以"道"為基本信仰，認為"道"是無為的。

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