菩提道次第略論毗缽舍那四

輪迴的根本就是補特伽羅我執和法我執，補特伽羅我執又可以分為二種，其中薩迦耶見的補特伽羅我執，是緣念於依於五蘊而安立之我，這個我是我們自心相續 ... 《菩提道次第略論毗缽舍那四》 洛桑卻佩格西講授，法炬法師翻譯2005/09/15 輪迴的根本就是補特伽羅我執和法我執，補特伽羅我執又可以分為二種，其中薩迦耶見的補特伽羅我執，是緣念於依於五蘊而安立之我，這個我是我們自心相續所攝的我，緣念於自心相續所攝的我而執它為實有，並不是去緣其他人心相續所攝的執實，薩迦耶見的所緣就是自心相續所攝的我，執這個我是有自相存在的或實有的。

請看第二○一頁第一行，「入中論中，破計五蘊為俱生我執薩迦耶見之所緣。

」也就是月稱論師在《入中論》裡面破除俱生我執的薩迦耶見的所緣就是五蘊，因為俱生我執薩迦耶見的所緣是我而非五蘊。

請看文，「釋論則說，唯緣依蘊假立之我。

」在《入中論釋論》中說：「俱生我執的薩迦耶見的所緣，只有緣於依蘊而假立之我而已。

」 這裡只有用簡單的幾句來講月稱論師在《入中論》當中破除計執五蘊為俱生我執薩迦耶見的所緣，又在《入中論釋論》當中成立起俱生我執薩迦耶見的所緣是依蘊假立之我，至於他是如何破除及如何成立，後面就會講到了。

接下來的是在《入中論》和《入中論釋論》兩本裡面都有講到的，請看文，「又說，唯五蘊聚，亦非名言之我。

」說五蘊不是薩迦耶見的所緣，薩迦耶見的所緣和名言的我是相同的。

因此"五蘊不是薩迦耶見的所緣"與"五蘊也不是名言上的我"所說意義相同。

五蘊的聚合又可以分為下面說的一時之蘊聚及前後相續之蘊聚，請看文，「故一時之蘊聚及前後相續之蘊聚，皆非彼見之所緣。

」一時之蘊聚是同時聚合的蘊的聚合，或是前後相續的蘊的聚合，這兩者都不是薩迦耶見之所緣，這裡的彼見就是薩迦耶見。

既然五蘊不是薩迦耶見的所緣，同時聚合的蘊聚也不是薩迦耶見的所緣，前後相續的蘊聚也不是薩迦耶見的所緣，那麼，薩迦耶見的所緣是什麼呢？請看文，「唯能引生我念之唯我，乃是彼之所緣。

」只有唯我是薩迦耶見的所緣，或說唯補特伽羅是薩迦耶見的所緣。

我們都會自然而然生起的「我」的念頭或是補特伽羅的念頭，這就是薩迦耶見的所緣。

請看文，「故任何一蘊及諸蘊集聚，皆不可立為我之所相事也。

」任何一個蘊或蘊的聚合都不是我或補特伽羅的事例，那麼，到底我是什麼呢？事實上，如果在任何一個蘊上或蘊的聚合上去尋找我，是不可得的，這一點就是應成派的無上殊勝之處。

請看文，「此是此宗之無上勝法，餘處已廣說。

」也就是在《辨了不了義善說藏論》、《入中論》、《入中論善顯密意疏》等等中觀的書籍都曾詳細講過了。

從毗婆沙宗到應成派，當講到補特伽羅時，各宗都會講到依於蘊而安立為補特伽羅、或安立為我。

但自續派以下到毗婆沙宗之間，每一派都主張依於蘊來安立我，在蘊上尋找我是有所得的，但就應成派而言，雖然也說依於蘊而安立我，可是在蘊上尋找我是不可得的。

如果在蘊上尋找我是有所得的，就表示所得的補特伽羅（我）是自相存在的，如果在蘊上尋找我（補特伽羅）是不可得的，就表示補特伽羅（我）是自相不存在的。

以主張在蘊上尋找我（補特伽羅）有所得者來看，比如毗婆沙宗和經部宗，他們說蘊的聚合或意識就是我（補特伽羅），以唯識宗而言，如果在蘊上來尋找補特伽羅（我）也是有所得的，他們認為補特伽羅（我）在識蘊上可以尋獲的，這個識蘊是指阿賴耶識(不主張八識者則是指意識)。

中觀自續派也說在蘊上尋找我（補特伽羅）是有所得的，也就是在意識上可以尋找得到補特伽羅（我）。

所以，應成派以下諸宗都認為補特伽羅（我）是有所得的，在五蘊的聚合、意識或阿賴耶識上是可以尋獲的，他們就是將所尋得的這個補特伽羅（我）立為薩迦耶見的所緣。

月稱論師則一一加以破除將蘊或蘊的聚合立為薩迦耶見的所緣，而成立起唯我是薩迦耶見的所緣。

月稱論師說：「唯我是薩迦耶見的所緣，我（補特伽羅）也是依於蘊而安立的，然而在它的安立處（蘊）上尋找，無論怎麼尋找都找不到」。

雖然如此，可是月稱論師又說：「在未加觀察的狀況下，也就是在名言上是有我的。

」有所謂的我來造作善惡業，有所謂的我來修道獲得解脫，這一個論點(雖然在安立處上尋找，怎麼尋找都找不到，可是在名言上，能安立造業者，領受果報者、修道者、解脫者)可以說是中觀應成派無上殊勝的特色。

毗婆沙宗、經部宗、唯識宗和中觀自續派都承許緣起，可是，在承許緣起之下，又主張由自己方面而存在的。

緣起的意思就是依於他者而存在，也就是依他而生起，但是，這四個宗派又主張由自己方面存在，但依於他而存在跟由自己方面存在是完全相違的。

宗喀巴大師在《辨了不了義善說藏論》講到：「外道本來就不承許緣起，所以，他們主張諸法是由自己方面存在的，這一點是不值得感到驚訝的。

可是，中觀自續派、唯識宗、經部宗和毗婆沙宗，四者都承許緣起法，卻又承許諸法是由自己方面存在的，這實在非常令人驚訝。

」 如果是一位對業、因果、善惡都無所認知的人，他去造作殺生業，根本就不值得驚訝。

但一位對業、因果、善惡有非常深刻、廣泛了解的人，去造下很沈重的殺生業，這才值得驚訝，所以，不承許緣起的人認為諸法是由自己方面存在的，這種觀點並不值得我們驚訝，可是一位承許緣起法的行者，卻主張諸法是由自己方面存在，這樣的主張才值得驚訝。

下面是宗大師開始一一講述如何去破除主張蘊是補特伽羅、阿賴耶識是補特伽羅或意識是補特伽羅的那些人，有那些過失，並舉出他們有兩個過失、或三個過失、或四個過失等等。

事實上，在《入中論》當中，月稱論師已經去反駁、破除他們的這些主張了。

宗喀巴大師只是再將之補述得更清楚、明白。

在見解和行持兩方面而言，緣起的正因及諸法不由自己方面存在都是屬於見解的部分。

剛才說到緣起的見解，或是了解諸法不由自己方面存在，如果對這個見解有所了解的話，就等於是了解到一切諸法都是依他而生起的，透過這個了解的力量，將會有助於我們去行布施、持戒、忍辱等等善行，也就是對見解的了解有助於行持。

所以，解有助於行，行有助於解。

我們這一生的生活、生計、快樂全部都是仰賴於他人，因此，他人是非常重要的。

除了一生要仰賴於他人之外，甚至我們所造的業和所感的果也是依於他人的，可是，我們對於此種深細的觀待關係卻很難以了解得很清楚的。

請看第二○一頁第二段，「俱生薩迦耶見之所緣，要能任運引生我念。

」也就是俱生薩迦耶見的所緣是自心相續所攝的「我」的這個念頭，這個「我」的念頭是自心相續所攝的，而不是他人心相續所攝的。

如果去執他人心相續之我，或是去執其他補特伽羅心相續所攝之我為自相存在的話，雖然這也是俱生的補特伽羅我執，可是，不是俱生的薩迦耶見。

也就是說：補特伽羅我執是執補特伽羅是由自相存在的，所執的補特伽羅如果是由自心相續所攝的，那就是薩迦耶見，如果這個補特伽羅是他人的話，就僅僅是補特伽羅我執而已，並不是薩迦耶見。

所以，薩迦耶見主要是緣念於自心相續所攝的我，執這個我是由自相存在的。

比如緣念於佛是由自相存在的，佛也是補特伽羅，這樣只是補特伽羅我執而已，而不是薩迦耶見。

剛才說的薩迦耶見，所緣念的是自心相續的我，但另一個薩迦耶見是我所執。

我所執緣念的是我所，也就是執我所是由自相存在的。

請看文，「故執他人為有自相之俱生執，雖是俱生人我執，而非彼人之俱生薩迦耶見也，俱生我所執薩迦耶見之所緣，要能引生是我所有俱生念之我所有性。

故我眼等非彼所緣。

」 這邊說俱生我所執薩迦耶見的所緣僅僅是緣念於我所，它的所緣並不是眼睛、鼻子、耳朵等等。

簡而言之，俱生我所執的薩迦耶見是緣念於我所，一般而言，我的眼睛、耳朵、鼻子等等這些都是我所的事例，可是，俱生我所執薩迦耶見所緣的只有緣念於我所而已，而不是緣於我所的事例，也就是執我所為自相存在的，而不是去執我所的事例是自相存在的，因此，俱生我所執薩迦耶見的所緣並不是我的眼睛、鼻子、耳朵等等。

請看文，「其行相，謂執彼所緣為有自相。

」「執彼所緣」就是執我所是有自相存在的。

請看文，「俱生法我執之所緣，謂他身中之色等五蘊，眼等六根，及內身所不攝之器界等，行相如前說。

」剛才講的是俱生人我執的部分，而俱生法我執則是指他人心相續所攝的色、受、想、行、識等五蘊以及眼、耳、鼻、舌等六根，以及內身所不攝的，也就是有情心相續所不攝的地、水、虛空等等器世間。

這當中最複雜的就是俱生我所執的薩迦耶見。

月稱論師、龍樹菩薩或我們一般所共同承許的，都說一切諸法可以分為補特伽羅所攝的法及非補特伽羅所攝的法，如果是補特伽羅所攝的法，對補特伽羅生起執其為自相存在，這就是補特伽羅我執，若是執非補特伽羅的法為自相存在，那就是法我執。

有些論著講到：「執我所為自相存在的俱生我所執薩迦耶見是屬於補特伽羅我執。

」有人就提出質疑：「所說的俱生我所執薩迦耶見的我所是不是補特伽羅呢？」有一類人認為：「如果光講我所的話，這個我所就是指補特伽羅。

如果要舉出我所的事例，就是指我的腳、我的頭、我的眼睛等等。

」 就自宗而言，我們都說我所並非補特伽羅，可是，如果生起執我所是自相存在的薩迦耶見，此時所執的除了我所之外還有執我，因此，可以歸類為補特伽羅我執。

所以，如果生起俱生我所執的薩迦耶見，就是執我和我所，因此，將俱生我所執的薩迦耶見歸類到補特伽羅我執當中，可是，如果光講我所的話，我所並不是補特伽羅，這是自宗的說法。

因為他們彼此有不同的觀點，如果要詳細講的話，可能要去參閱不同的相關論著，這些論著分成兩派見解：一派主張認為我所是補特伽羅；另一派則主張不是補特伽羅，彼此都有支撐的理由，而且，彼此也都有依止的論著，我們如果要詳細去了解，會變得是非常複雜，非常難以了解。

就我們而言，我們就依著自宗的主張，目前能接受的就是認為我所不是補特伽羅，這樣就可以了。

簡而言之，一切諸法（所知）可以分為補特伽羅所攝的法和非補特伽羅所攝的法，如果執這兩種是有自相存在的話，那就是補特伽羅我執和法我執；這兩個執著就是輪迴的根本，除此之外，沒有其他了，癡和無明指的就是這兩個執著。

當現證空性的時候，所現證的空性也不外乎細品的補特伽羅無我和細品的法無我。

下面引述《入中論釋》，這是月稱論師為自己所著的《入中論》而寫的註解，我們可以說所有的法的根源都是可以追溯到世尊。

應成派的論著非常多，可以說是無量無邊，對於自宗而言，我們的根源是可以追溯到世尊，而後再由文殊、龍樹、提婆、佛護、月稱等菩薩們一脈相承，自宗的傳承是這樣來的。

所以，在抉擇空性的時候，除了依著這些傳承祖師的論著加以抉擇外，也可以再加上寂天菩薩所寫的《入行論》第九品〈智慧品〉來抉擇空性，也可以加上阿底峽尊者所寫的《道燈論》來抉擇空性。

剛才講的是屬於深觀的傳承，如果就廣大行（現觀）而言，又有不一樣的傳承。

廣大行的傳承是由世尊傳給彌勒菩薩，彌勒菩薩再傳給無著菩薩。

要了解廣大行時，除了彌勒和無著兩位菩薩的論著之外，還可以加上其他祖師所寫的論著來加以了解。

但在這裡主要是探討中觀正見，所以，我們主要根據龍樹菩薩和月稱的論著在講解。

請看文，「入中論釋云，無明愚癡，於諸法無自性增益為有，以障蔽見實性為體，名為世俗。

」無明愚癡就是剛才說的補特伽羅我執和法我執兩者。

諸法本來就是無自性的，可是，由於無明愚癡二種我執的關係，就會去增益（虛構）諸法是有自性的。

因此，就會障礙我們去見到實性（真實義）。

見到真實義就是見到諸法是無實有的，可是，因為無明愚癡的遮蔽，我們就無法見到真實義，也就是無法見到諸法是無實有的。

這個無法見到真實義的心是屬於世俗心，因此就名為世俗。

請看文，「又云，如是由有支所攝，染污無明增上之力。

」這裡說的「如是由有支所攝」，就是指十二緣起支，十二緣起支的第一支就是無明，所以，無明好像是一個帶頭者，然後依次衍生出其他的十一支。

這裡的「染污無明增上之力」就是指補特伽羅我執和法我執，此二者是煩惱障。

由於染污無明（煩惱障）增上之力的關係，我們就會去造種種的業，換言之，由於二種我執的關係，我們就會去造種種善、惡業。

請看文，「此說執境實有，即是無明，及說彼是染污無明。

故法我執，有立為煩惱障與所知障之二派，此同初說。

」這裡說執對境為有自相存在的，這種執著就是無明，也有說它是染污無明。

因此，對於法我執這一點，有人立為煩惱障，有人則立為所知障，自宗則認為是煩惱障。

立法我執為所應斷，是大乘宗派的見解，在大乘的宗派當中，有的說法我執是煩惱障，也有說法我執是所知障，各有不同的主張，自宗認為法我執是煩惱障，而唯識宗和自續派則認為法我執是所知障。

自宗認為補特伽羅我執和法我執兩者都是煩惱障，而所知障則是這二種我執的習氣。

請看文，「龍猛師徒亦說此義。

」龍猛師徒就是龍樹菩薩和提婆菩薩，除了月稱菩薩作這樣的主張之外，龍樹菩薩和提婆菩薩兩位也都作這樣的主張。

首先先談談龍樹菩薩。

龍樹菩薩一生的事蹟可以說是無量無邊，其中最重要的就是寫了六部的正理聚論，在他所寫的論著當中，最大、最詳細的就是《中觀寶鬘論》和《中觀根本慧論》(中論)。

《中觀根本慧論》(中論)，主要是講見解的部分，而《中觀寶鬘論》則講見解和行持。

《七十空性論》則是龍樹菩薩所有的論著中較支分的，只有短短的幾頁而已。

請看文，「如《七十空性論》云：『因緣所生法，分別為真實，佛說為無明，出生十二支。

見真知法空，無明則不生由無明滅故，十二支皆滅。

』」由因緣所出生之法（所有事物），如果去執它為實有的話，佛說這就是無明，依著無明就會衍生出十二支。

龍樹菩薩這樣的觀點跟月稱菩薩的觀點是一模一樣的。

在補特伽羅我執和法我執之間，以法我執為先生起的，以法我執為根本之後，就生起執我為自相存在的執著。

由於生起我的執著，就會去造作種種善、惡業，所造作的這些有漏的善業或惡業之習氣就會放置在意識上或唯我上。

在臨命終時，就會由愛支和取支把這個習氣喚醒，就像種子要開始發芽一般。

愛支和取支兩者都屬於貪，取支的力量比較強一點，愛支的力量比較弱一點。

由愛取兩支去喚醒先前的習氣，這個習氣被喚醒之後就會增強，就會形成能生業，然後這個補特伽羅就死了，投生至來世，於來世中去感受種種由過去所造的業所引發的果報。

所以，十二支的根本就是法我執和補特伽羅我執兩者，因此說「佛說為無明，出生十二支」。

在《七十空性論》是這樣說的，而在月稱菩薩的《入中論釋》則講到：「如是由有支所攝。

」 「見真知法空，無明則不生，由無明滅故，十二支皆滅。

」見到真實空性的意義，就會了解一切事物皆是無自相存在的，然後再持續禪修下去，最後無明自然就不會生起來了。

只有僅僅初見到真實，並沒有辦法使無明不生起來，必須要長時間不斷持續修持下去，最後無明才能夠不生起來。

無明滅了之後，就等於十二支的根本滅了，因此，十二支也皆會消滅掉。

請看文，「分別諸法為真實者，即執彼為實有耳。

」這一句就是解釋《七十空性論》中的「見真知法空」的意思，「分別諸法為真實」就是執諸法為實有的意思。

另外，龍樹菩薩在《中觀寶鬘論》也有講到。

請看文，「寶鬘論云：『若時有蘊執，彼即有我執。

』」這個補特伽羅在任何時刻如果仍然有蘊執的話，也就是將蘊執為實有的執著，他就一定會有薩迦耶見的我執。

請看文，「此說未滅法執之前，亦不能斷薩迦耶見。

」這裡的「此說未滅法執之前」，藏文應該是「未滅執蘊為實有之前」，也就是如果還沒有將執蘊為實有的執著斷除之前，是不可能斷除薩迦耶見的。

接著引提婆菩薩寫的《四百論》，請看文，「《四百論》亦曰：『如身根遍身，癡遍一切惑，故由滅愚癡，一切惑皆滅。

若見緣起理，則不生愚癡，故彼當盡力，專宣說彼語。

』」 「如身根遍身」是比喻，「癡遍一切惑」則是他所要表達的意義。

我們的整個身軀都由身根所週遍，同樣的，所有的煩惱也都為癡所週遍，也就是說所有煩惱的根本所依處就是癡。

所以如果將愚癡滅掉的話，所有煩惱也都會被滅掉，因為煩惱的根本依止處就是愚癡。

就像先前講到的，如果去依著貪等各自的對治法來對治煩惱的話，只能斷除貪等的一些煩惱。

可是，如果依著愚癡的對治法來對治煩惱，只要能將愚癡對治掉，就等於將所有的貪等煩惱都對治掉了。

既然愚癡是一切煩惱的所依處，滅了愚癡就可以將所有煩惱滅掉，那麼，到底要怎樣滅掉愚癡呢？「若見緣起理，則不生愚癡」，也就是要悟得緣起理，光見到緣起還沒辦法將愚癡滅掉，而是要依著緣起的正理長時間去修持，證得空性之後，才能將愚癡滅掉。

緣起就是依他緣而生起，以緣起為理由，而能了悟空性時，我們會說「空性為緣起義」，所謂「空現緣起義」，是指以緣起為正理而了解空性義理，也就是說了解空性和緣起義是在同一境上了解的。

「故彼當盡力，專宣說彼語」所說的彼語是指性空緣起，因為了悟性空緣起就能滅除愚癡無明，因此，應當要努力於唯有去宣說彼語，也就是唯有去宣說性空緣起義，因此要努力去作此宣說。

請看文，「此所說愚癡，即三毒中之愚癡，故是染污無明。

又說滅彼無明，要通達空即緣起之甚深緣起義方能滅。

故染污愚癡，當知即如釋論所說，是增益諸法實有之執也。

」這裡的釋論指的是提婆菩薩所寫的《四百論》的釋論，如同釋論當中所說的，染污愚癡是增益諸法實有的執著。

請看文，「此是月稱論師隨順佛護解釋聖者意趣而開顯者。

」佛護論師去解釋龍樹菩薩的密意，然後，月稱菩薩則隨順著佛護論師，對於龍樹菩薩的意趣加以開顯，也就是更為清楚明白的去解說。

月稱菩薩開顯出補特伽羅我執和法我執是染污愚癡，由見緣起義可將它滅除。

講到這裡，就是第一個科判「巳一明染污無明」的內容，引了很多論著去解說何為染污無明？簡單而言，染污無明就是指補特伽羅我執和法我執。

接著「巳二明彼即生死根本」，這兩個我執就是輪迴的根本，生死根本就是輪迴根本，這裡講到補特伽羅我執和法我執是指俱生的補特伽羅我執和法我執，這兩個俱生的執著才是輪迴的根本，雖然遍計的我執也是顛倒、錯誤的，可是，它並不是輪迴的根本。

所謂的輪迴的根本，就是指所有在輪迴當中的補特伽羅全部都必須具備的，這才是俱生的我執，所以，全部的輪迴者都會有的，那就是俱生我執。

可是，遍計的我執並不是全體的輪迴者都有的，只有某些補特伽羅才有。

會產生遍計我執的補特伽羅，都是那些隨宗派而行的宗義者，並不是所有補特伽羅都會有。

遍計就是隨著自己所追隨的阿闍黎或師長的論著或顛倒說詞，生起相信之後，就隨著他們而行，所生起來的執著就是遍計的執著，這種遍計的執著，鳥獸是不會有的。

有些外道說「有補特伽羅我，有法我」，他們會說這是他們的宗派教主所說的，對於他們所說的生起相信且追隨而行的追隨者，他們也會生起相同的執著，這些相同的執著就是遍計的執著，這些遍計的執著只有少數人才會有，並不是所有的有情都會有的。

比如唯識宗以下諸宗，他們由於偏愛自己的宗派的關係，就會主張一切有為法都是實有的，生起這樣的執著就是遍計的執著。

輪迴的根本指的是俱生的執著，俱生的執著就是它會自自然然的從以前到現在、到未來都會有的執著，並不需要透過別人的關係才會生起這樣的執著，這種執著連鳥獸都會有，這種執著就是俱生的，因此，就有俱生的補特伽羅我執和俱生的法我執。

巳二的科判主要是講到輪迴的根本，所要去破除的輪迴根本並不是遍計的我執，而是俱生我執。

◎問題一：第二○二頁的第二行「若見緣起之理，則不生愚癡」，這裡是說：如果能看到緣起的道理，悟得空性的話，就不生愚癡。

這一次法王在講《略論》的時候，有講到緣起分成三種，一種是自然而然生起的緣起，一種是枝末的緣起，還有一種是分別心的緣起，請問這三種怎麼分呢？ ◎回答：緣起有分為粗品的緣起和細品的緣起，粗品的緣起就是指自續派所安立的緣起，細品的緣起是應成派所安立的緣起。

緣起應該是法爾，比如水自然往下流、火自然會熱，這就是法爾如是。

粗品的緣起就是指什麼因會感什麼果，這可能是大家都知道的。

自續派以下諸宗所說的緣起就是粗品的緣起，細品的緣起則是應成派所說的，就是唯由分別心而安立境的，這種緣起只有應成派是如此主張，這就是屬於細品的緣起。

因為自續派以下諸宗都認為是由對境成立過來，是由它自己方面存在的，可是，應成派說都是唯由我們的分別心把它安立過去的，這樣的緣起就是屬於比較細品的緣起，只有應成派是這樣說的。

◎問題二：同樣是這一句，「空性中見緣起義」，這是講見到空性的同時也可以見到緣起或空性和緣起的本質是相同的？也就是見到空性的同時就了知緣起或要了知緣起必須是見到空性之後由空性的攝持才能了知緣起呢？所講的是哪一種呢？ 回答：「空性現為緣起義」意思是以依於他緣生起為理由，而去悟得空性。

「色即是空，空即是色」，是指色是無自性存在的，因此，它是空的，這與空性現為緣起義有點不同。

例如在了解到善惡業果建立的正理之後，若能依著這些理由去斷除殺生的話，我們會說：「了知善惡業果的建立可以現為斷除殺生。

」當你心中生起「依他緣而生起」這種了解時，自然可以了解依他緣而現起的事物是空的，因為它是依於他緣才現起來的。

與現空無二有點類似，可是，不是一樣的，「現空無二」，現就是顯現出來的意思，所顯現出來的是無自性，它們兩者的體性是一的，這樣才說是現空無二，心中的顯現即是自性不存在，心中的顯現和無自性的空兩者是不相違的，這就是現空無二的意思。

◎問題三：如果我們執他人的蘊為實有的話，以自宗來說，這是不是屬於補特伽羅我執呢？ 回答：應該是屬於法我執，不是補特伽羅我執。

只要是執自己心相續以外的有為法或無為法為自相存在或實有，都是屬於法我執。

這又會牽涉到是薩迦耶見的問題，這一點的問題就比較複雜一點。

因為他人的蘊跟他人是不一樣的，如果執他人是實有的話，這是補特伽羅我執，執他人的蘊是實有則是法我執。

同樣的，我們自己也是一樣，執我自己是實有的這是補特伽羅我執，執我的手腳是實有的話，就是法我執。

◎問題四：執別人的五蘊是這個人的，這應該是屬於他的我所執，這不是屬於我執的部分嗎？這樣的執法不就是屬於薩迦耶見的部分嗎？(翻譯問：你是說執他的蘊，是由自己方面存在的或執他是自己方面存在的？) 我是說執他人為獨立實有，可是，在獨立實有之上，我們又會去執這個獨立實有的五蘊也是屬於他的，所以，這兩個都是獨立存在的。

因為它是從補特伽羅我執的部分出來的，所以，它是否也是屬於補特伽羅我執的部分呢？ 回答：剛才已經講得很清楚了，俱生我所執的薩迦耶見所執的就只有我所而已，而不是執我的眼睛、我的手或我的腳，同樣的，在別人的蘊上也是一樣，他人的蘊跟他人是不一樣的，他的我所跟他人的蘊也是不一樣的。

凡是執蘊這一類都是屬於法我執，如果是執他的我所為實有，那就是補特伽羅我執，薩迦耶見所執的就是我所。

◎問題五：我所就是指我所有的，我可以說五蘊的部分是他所有的，所以，五蘊的部分也可以成為他的我所執。

翻譯者答：剛剛已經問過格西，我的眼睛、我的腳都是我的色蘊，格西說執這些我的色蘊都是法我執，這不是薩迦耶見。

如果是我所執的薩迦耶見，所執的就是我所。

◎問題六：是否可以舉例說明主要的我所執是指怎樣的執著呢？ 回答：比如執我的手是由自相存在的，光是執這個手就是法我執，可是，在執法我執的同時，還有一個「我的」的想法會生起來，所以，也有薩迦耶見會生起來，補特伽羅的薩迦耶見會生起來，還有法我執也會生起來。

比如緣念於那一枝筆所生起來的執著就是法我執，生起「這是我的筆」，這個我的執著就很強烈，這就是補特伽羅我執，也是薩迦耶見的我執，這兩個執著是同時生起來的。

他人也是一樣的情況。

◎問題七：是否在我所當中一定會有人我執和法我執同時俱時生起呢？ 回答：會有三個生起來，先生起來的是法我執，再生起補特伽羅我執，再生起我所執的薩迦耶見。

也就是先生起法我執，再生起「我」，然後再生起「我的」我所執。

在一般的論著當中，說到執著生起的次序，先生起法我執，再生起補特伽羅我執，之後再生起我所、我所執的薩迦耶見。

對於先生起補特伽羅我執之後再生起我所執的薩迦耶見，大家對於這個次序都沒有意見，是大家所共同承許的。

剛剛說到生起補特伽羅我執之前會先生起法我執，雖然大家對這一點也會承許，但是，彼此之間卻有很多的爭論。